Midis iluminizmit dhe romantizmit: Mendimi politik i rilindjes shqiptare

Nga: Lea Ypi

Abstrakt. Shpesh prejardhja konceptuale e së ashtuquajturës Rilindje Shqiptare lidhet me ndikimin që patën idetë e Romantizmit perëndimor mbi lëvizjet nacionaliste ballkanike. Në të kundërt, ky studim analizon tiparet kulturore dhe politike të Shqipërisë së asaj kohe dhe sugjeron që kjo fazë e historisë intelektuale shqiptare mund të shpjegohet më mirë me anë të kategorive të Iluminizmit. Ai përqendrohet mbi rolin ideologjik që luante kritika ndaj besimit fetar dhe mbi një projekt kulturor e politik rrënjët e së cilit gjenden në traditën iluministe. Studimi nënvizon që koncepte iluministe të tilla si autokritika racionale dhe teleologjia edukative mund të ndihmojnë për të kuptuar më mirë veçoritë e Rilindjes në krahasim me vendet e tjera ballkanike e për të na dhënë një përshkrim më të saktë të rrethanave të krijimit të shtetit modern shqiptar.

Hyrje

Termi Rilindje nuk është më i përshtatshmi për të përkufizuar atë periudhë të historisë intelektuale shqiptare, që shkon nga mesi i shekullit XIX deri në shpalljen e pavarësisë në vitin 1912 e që shënon përpjekjen e parë për t’i dhënë trajta intelektuale identitetit kombëtar shqiptar. Huazimi terminologjik nga Rilindja italiane, që ka të bëjë me ripërdorimin e paradigmave klasike në filozofi, arte dhe shkencë, vetëm e ngatërron veshjen e këtij koncepti rrethanave shqiptare.[1] Narrativa kulturore e Shqipërisë nuk mund të ri-lindte ose të lindte për të dytën herë, për arsye se përfytyrimi simbolik i një entiteti të bashkuar, që ndante të njëjtën gjuhë, zakone dhe histori nuk kishte marrë kurrë formë veçse në imagjinatën e përbashkët të njerëzve.[2] Përmbysjet sociale dhe politike të shekullit XlX në Evropë, shfaqën një Shqipëri gati mesjetare, të prapambetur nga ana kulturore dhe të karakterizuar nga përçarjet klanore, zhvillimi i varfër ekonomik dhe nga struktura shumë të dobëta administrative. Kjo shoqëri patriarkale, ku ligji i privilegjeve të veçanta mbijetonte në rrethana të përditshme anarkie, kishte pak cilësi të përbashkëta me shtetet borgjeze fqinje të Evropës Perëndimore dhe me shoqërinë e tyre civile në zhvillim. Sidoqoftë, transformime historike të rëndësishme bënë te domosdoshme shkëputjen nga e kaluara feudale dhe krijuan nevojën për një rol të ri të intelektualëve në hedhjen e themeleve të shtetit modern. Kategoritë filozofike që shoqëruan perceptimin e këtyre ndryshimeve në Evropën Perëndimore dhe që më vonë frymëzuan inteligjencën shqiptare për të mbartur këtë mision moral dhe politik, mbeten akoma për tu qartësuar.

Historiografia bashkëkohore shpesh e lidh këtë episod të historisë ballkanike me ndikimin e ideve romantike mbi lindjen e nacionalizmit në vendet e Evropës Lindore. Megjithatë në rastin shqiptar, manifesti romantik – shpesh i përshkruar si një reagim ndaj të ashtuquajturës frymë abstrakte dhe intelektualiste të Iluminizmit e që vlerëson, në të kundërt, ndjenjat ekzistencialiste dhe fetare bashkë me një rikthim traditës – duket problematik.[3] Pa mohuar praninë e disa prej këtyre elementëve në shoqërinë shqiptare dhe ngjashmëritë e tyre me një rrymë të veçantë të Romantizmit ballkanas, kjo ese synon të dëshmojë sesi Rilindja kombëtare shfaq një dialektikë më të ndërlikuar ndërmjet Iluminizmit dhe Romantizmit. Duke patur parasysh veçoritë kulturore dhe historike të Shqipërisë, ajo përpiqet të argumentojë se si, pavarësisht afërsisë kohore me Romantizmin evropian, ideale të Iluminizimit si sovraniteti, laicizmi dhe njohuria racionale na lejojnë të kuptojmë më mirë tiparet kulturore dhe sfidat politike me të cilat Rilindja kombëtare shqiptare u ndesh.

Në pjesën e parë të këtij artikulli kam paraqitur një përshkrim të shkurtër të kushteve politike dhe historike në të cilat u shfaq Rilindja shqiptare. Faktorët e brendshëm dhe të jashtëm të marrë parasysh sqarojnë disa veçori të kontekstit shqiptar dhe pasqyrojnë rëndësinë e modeleve iluministe për konceptualizimin e një shteti sovran të ardhshëm. Në pjesën e dytë, jam përqendruar veçanërisht në përpjekjet intelektuale për të ndërtuar dhe për t’i përshtatur rrethanave politike shqiptare mitin e identitetit kombëtar. Këtu janë parashtruar edhe kategoritë e Iluminizmit në mënyrë që të kuptohet, nga njëra anë, kritika ndaj besimit fetar në emër të deklaratave politike për bashkim kombëtar dhe nga ana tjetër roli që luante rievokimi i historisë shqiptare në tekstet teorike-politike të kohës. Ndarja e elementëve fetarë nga ata etnikë, si tipar dallues i lëvizjes nacionaliste shqiptare, do të ishte e pamundur për t’u kuptuar pa marrë parasysh se si ideja iluministe e tolerancës dhe kritika e tij ndaj obskurantizmit fetar frymëzoi intelektualët shqiptarë. Kjo çon tek pjesa e tretë e studimit, ku analizohen veçoritë politike e kulturore të Rilindjes shqiptare dhe ndikimi i idealeve të Iluminizmit mbi një program patriotik që mundohej të realizonte emancipimin popullor nëpërmjet edukimit intelektual. Kjo teleologji pedagogjike përbën pjesën më të rëndësishme dhe sistematike të programit të Rilindjes. Ajo ka të bëjë me vështirësitë e parashikueshme për të shndërruar struktura shoqërore me familjen në qendër, si ato që ekzistonin në Shqipëri, në shoqërinë civile të një shteti modern të karakterizuar nga përdorimi i arsyes publike dhe mendimi pluralist. Së fundi, analiza e kategorive intelektuale që shpjegojnë sesi platforma politike të caktuara ndërthuren me elemente lokalë dhe etnikë hedh dritë mbi rolin e mitit të identitetit kombëtar për themelimin e shtetit modern shqiptar.

Romantizmi në Ballkan dhe në shoqërinë shqiptare

Në kohën kur idealet e Romantizmit filluan të përhapen në Ballkan dhe të ndikojnë në formimin e një kulture që i shërbente ideve nacionaliste, në Evropën Perëndimore kjo estetikë e mal de vivre i përkiste të shkuarës.[4] Ajo mbërriti ende më vonë në Shqipëri dhe sikur ngjarje të caktuara historike të mos kishin ngjallur nevojën për një ndryshim rrënjësor në perceptimin e kulturës së vendit, ndikimi i një rryme letrare romantike mbi letërsinë shqiptare të shekullit XIX sot ndoshta nuk do të shtrohej as si pyetje. Në fund të fundit, lëvizje të tjera filozofike dhe letrare kishin kapërcyer shtegun intelektual të Evropës moderne pa u ndalur aspak në Shqipërinë akoma feudale. Ky territor i varfër filozofik, ku idetë moderne liberale rrallë kishin patur ndonjë ndikim, nuk kishte pse të përbënte një forcë tërheqëse për teoritë romantike të antinomive të arsyes dhe qëndrueshmërisë së subjektivitetit. Në ndryshim nga vendet e zhvilluara të Evropës Perëndimore, këtu Romantizmi nuk qe një rrymë mendimi që kundërshtonte një tjetër apo thjesht zëvendësonte modele të mëparshme etike dhe estetike. Përkundrazi, ai përkonte me lindjen për herë të parë të një tradite kombëtare në letërsi. Për këtë arsye, vlen të përmendet fakti që ndërthurja e tij me kulturën vendase krijoi një rrymë intelektuale kombëtare karakteristikat e së cilës përngjasin me rivalin ideologjik të Romantizmit: Iluminizmin. Megjithatë më shumë sesa veçoritë abstrakte të ideve kundërshtare, ajo që shpjegon më qartë gjenezën e lindjes së një lëvizjeje kulturore kaq origjinale janë rrethanat historike që i dhanë jetë Rilindjes shqiptare.

Trazirat e Revolucionit Francez dhe kriza e brendshme e Perandorisë Osmane e detyruan Portën e Lartë që të ndërmerrte disa reforma të vonuara për krijimin e strukturave të një shteti modern.[5] Dekreti perandorak i vitit 1839, i njohur më mirë me emrin Reformat e Tanzimatit[6], urdhëroi ndryshime rrënjësore në sistemin administrativ dhe juridik të perandorisë, duke përfshirë këtu njohjen formale të disa të drejtave liberale. Ky statut perandorak, që më vonë u shndërrua në një kod penal dhe civil të vërtetë, premtonte të mbronte “jetën, nderin dhe pronën” e individëve “pavarësisht ndarjeve fetare dhe ndryshimeve midis sekteve”.[7] Sistemi arsimor, që përfshinte krijimin e shkollave fillore të detyrueshme dhe falas, i shpëtoi kontrollit të mullah-ve (klerikëve islamikë) dhe u organizua mbi baza laike. Njëkohësisht, një reformë e rëndësishme në strukturat juridike bëri të mundur njohjen formale të të drejtave të pakicave të krishtera. U hapën njësi administrative financiare dhe zyrtarët publikë zëvendësuan myltez-ët e mëparshëm (njerëz që blinin te drejtën për të mbledhur taksat për sulltanin). Përmirësime të tjera administrative ndoqën modelin francez; i gjithë territori u nda në entitete më të vogla të quajtura vilajete që imitonin prefekturat franceze ndërsa ndryshimet në ushtri përfshinë krijimin e shërbimit ushtarak të detyruar.

Ndonëse teorikisht këto reforma “iluministe” mund të na shfaqen sot si të përshtatshme dhe të domosdoshme, ato u ndërmorën me vonesë dhe nuk arritën të parandalonin rënien e perandorisë. Për më tepër, osmanët u përballën me vështirësi serioze në zbatimin e tyre. Këto reforma u perceptuan nga popullsia vendase si një lojë e perandorisë që synonte të shkatërronte ekuilibrin e autonomive shekullore. Sidomos në Shqipëri, ku çështjet sociale administroheshin në bazë të marrëdhënieve personale, lidhjeve etnike dhe rivaliteteve vendore, reformat e Tanzimatit u pritën me armiqësi. Funksionarët e perandorisë ishin të huaj për popullsinë, rrallë e njihnin gjuhën e vendit dhe mungesa e familjaritetit të tyre me një sistem të ndërlikuar primitiv për kontrollin e çështjeve administrative krijoi më shumë probleme sesa mund të zgjidhte. Për më tepër, sistemi i ri i taksave dhe shërbimi i detyruar ushtarak shiheshin si një përpjekje e rrezikshme për t’i hequr popullsisë lokale autonomitë që de facto kishin ekzistuar ndër shekuj.

Sipas reformave të reja, Shqipëria u nda në katër entitete administrative (vilajete), por lidhjet etnike dhe historike duket sikur i kapërcyen këto ndryshime. Veriu i Shqipërisë, i mbizotëruar nga gegët, asnjëherë nuk i pranoi rregullat e reja legjislative dhe vazhdoi të njohë ligjet që i imponoheshin nga Kanuni si të vetmet me forcë detyruese.[8] Ndryshe nga veriu, jugu i vendit ku politika e mëparshme makiavelike e Ali Pashë Tepelenës kishte mundur të reduktonte disa nga përçarjet rajonale duke përqendruar pushtetin, e pati më të lehtë për tu integruar.[9] Shpesh aristokracia dhe përfaqësuesit e borgjezisë toske shërbenin si ndërmjetës midis popullsisë shqiptare dhe funksionarëve të huaj perandorakë duke siguruar në këtë mënyrë poste administrative jashtë vendit. Pasardhësit e tyre, të cilët studiuan në shkollat e Stambollit, ishin ndër fillimtarët e Rilindjes shqiptare.

Megjithatë, nuk duhet të nxitohemi në mbivlerësimin e rolit të intelektualëve të arsimuar në Perandorinë Osmane për krijimin e nismave politike dhe kulturore që çuan në lindjen e nacionalizmit shqiptar. Një rol shumë i rëndësishëm u luajt edhe nga komunitetet arbëreshe në jug të Italisë, lidhjet e të cilëve me vendin i kishin qëndruar shekujve. Aktiviteti politik dhe letrar i Jeronim De Radës është vetëm njëri nga shembujt e ndjenjave patriotike dhe angazhimit të thellë me idealin e pavarësisë kombëtare që frymëzoi beteja të tilla intelektuale. Një rrjet i fortë emigrantësh shqiptarë ne Kozencë, Bukuresht, Sofje, Kajro – për të përmendur vetëm qendrat më të rëndësishme – si kolegët e tyre filozofë një shekull më parë, u përpoq t’i përshtaste modelin e shekullit XVII të Republique des Lettres të nevojave kulturore specifike të vendit.

Reformat e Tanzimatit synonin t’i jepnin perandorisë osmane trajtat e një despotizmi iluminist që i përgjigjej kërkesave për reforma të një shteti modern në evolucion. Sikur Porta e Lartë t’i kishte ndërmarrë ato më herët, rënia e perandorisë do të kishte qenë ndoshta më e ngadaltë. Por, për rrethanat në të cilat ndodhi, kjo vonesë historike përçoi më tepër shenja dobësie sesa force. Rrjedhimisht, shumica e popujve ballkanikë luftuan për dekada me radhë midis viteve 1830 dhe 1878 për të arritur pavarësinë nga Perandoria Osmane. Por, Shqipëria jo. Si për ironi, pavarësia e fqinjëve në vend që të frymëzonte solidaritet ose parulla të ngjashme politike nisi të përbënte një kërcënim. Ndjenja e pasigurisë që vinte duke u rritur në përpjestim të drejtë me krizën e perandorisë osmane, shprehet mjaft mirë në fjalët e njërit prej përfaqësuesve më të dalluar të Rilindjes shqiptare, Sami Frashërit:

Shqipëria gjer pak kohë më parë ka qenë e rrethuar me vende të Turqisë edhe kufijtë e kësaj mbretërie ishin fort larg Shqipërisë. Shqiptarët […] mëmëdheun e tyre e shihnin jashtë rreziku. Sot Shqipëria ka mbetur në një cip të largët të Turqisë e është rrethuar me kufij armiqsh. Mali i Zi, Serbia, Greqia dhe Bullgaria e kanë pështjellë e përqarkuar Shqipërinë edhe Austria i ka ardhur mbi krye. Prandaj shqiptarët […] duhet të jenë të zot të ruajnë veten e tyre e të mos presin më prej Turqinë që s’është e zonja për vete të saj. […] Shqipëria s’ka bërë themel as ka lëshuar rrënjë më vete, rron mbi themelin e gremisur të Turqisë dhe me rrënjët e kalbura të saj. Me të rënë të kësaj stihie të madhe do të bjerë edhe Shqipëria e do të shtypet nën gërmadhat e saj. [10]

Vërtet, kongresi i Berlinit i vitit 1878, i ngarkuar me detyrën e rishikimit të ndarjeve territoriale në Ballkan pas luftës ruso-turke dhe Traktatit të Shën Stefanit, e kërcënonte seriozisht integritetin territorial të vendit. Si pasojë e këtij kongresi, një pjesë e madhe e tokave në veri (Hoti, Gruda, Plava dhe Gucia) u aneksuan nga Mali i Zi. Jo vetëm që fuqitë e mëdha perëndimore i injoruan plotësisht karakteristikat kulturore dhe historike të Shqipërisë, por kancelari Bismarck shkoi deri aty sa të deklaronte që kombësia shqiptare nuk ekzistonte dhe Shqipëria nuk përfaqësonte gjë tjetër veç një koncept gjeografik.

E gjithë historia kulturore dhe politike e mëvonshme e popullit shqiptar mund të interpretohet si një përpjekje e jashtëzakonshme për të dëshmuar se Bismarck-u gabohej. Nga ana politike, Lidhja e Prizrenit – që mblidhte përfaqësues nga disa komitete vullnetare mbrojtjeje në mbarë Shqipërinë – shënoi hapin e parë të rëndësishëm drejt organizimit të një rezistence të armatosur. Por, fuqitë e mëdha evropiane e njihnin aq pak Shqipërinë si entitet i veçantë kulturor sa fillimisht menduan se Lidhja e Prizrenit ishte një lojë politike e Perandorisë Osmane për të mbrojtur status quo-në e para kongresit të Berlinit. Suksesi praktik në mbrojtjen e integritetit territorial të Shqipërisë, varej pra nga aftësia teorike për të dëshmuar se pretendimet shqiptare ishin të drejta. Siç pohonte dhe vetë patrioti polak Pilsudski, nevoja ishte për shtetin të krijonte një komb dhe jo për kombin të krijonte një shtet.[11]

Ky version i veçantë i nacionalizmit shqiptar jep fillimisht një përshtypje të ngjashme me atë që Eric Hobsbawm-i quan prodhim të Revolucionit Francez dhe atij Amerikan, një nacionalizëm që theksonte integritetin territorial si parim organizues për ushtrimin e sovranitetit të përbashkët.[12] Çdo element tjetër etnik në mbështetje të nacionalizmit mund të konsiderohet pasojë e këtij parimi të rëndësishëm. Pas rënies së parashikueshme të Perandorisë Osmane, shqiptarëve u nevojitej një narrativë kombëtare që mund të bënte të besueshme deklaratat për sovranitet. Çështja e shtetit shqiptar mund të mbrohej pra vetëm me krijimin e një kulture kombëtare të përbashkët. Prandaj, mbështetja e rezistencës aktive me anë të një lëvizjeje intelektuale dhe letrare që kërkonte liri dhe vetëvendosje u bë një nga parullat më të rëndësishme të Rilindjes shqiptare. Sipas fjalëve të Sami Frashërit:

Po veç këtyre rreziqeve që do të duken në kohë të luftës, Shqipëria ka rreziqe më të mëdha të cilat po i nxjerrin rrënjët në kohë të paqes, pa gjak e pa armë. Kjo është lufta e pendës dhe e shkollës, lufta e kombësisë. Grekët, shqehët e të tjera kombe fqinje, s’duan të njohin qenien e kombësisë shqiptare. Sicilido përdor besën e tij e do të heqë mënjanë ata shqiptarë që kanë një besë me të. [13]

Dy elementë vlejnë të përmenden ndërsa analizojmë këtë shqetësim të Frashërit. I pari është njehsimi i misionit ushtarak për mbrojtjen e integritetit territorial me atë intelektual. Rezistenca e armatosur konsiderohej një mjet i dobët për të përballuar rreziqet më të mëdha që në ato kohë i kanoseshin një vendi kultura e të cilit nuk e kishte siguruar ende të drejtën historike për të qenë e pavarur. Elementi i dytë është kritika ndaj besimit fetar. Tradicionalisht, lëvizjet nacionaliste e kanë përdorur besimin fetar si themel për t’i dhënë baza universale dhe trashendente ndërgjegjes kolektive. Në të kundërt, këtu feja paraqitet si kërcënim për bashkimin kombëtar. Të dy këto elemente janë nga më të rëndësishmet e më të veçantat e Rilindjes shqiptare. Ndërthurja midis tyre është ajo që e vesh këtë lëvizje nacionaliste me tipare që e dallojnë nga rrymat e tjera romantike në Ballkan dhe që e lidh me Iluminizmin. Ashtu si reagimi ndaj konflikteve fetare të shekullit XVII midis shteteve evropiano-perëndimore, krijoi idealin iluminist të tolerancës dhe racionalizmit, reagimi ndaj parullës romantike “një Zot, një komb” u kthye në manifestin e rilindasve shqiptarë duke i dhënë formë gjithë programit të tyre intelektual.

Por, në qoftë se ndikimi i fesë ishte i parëndësishëm ose negativ për procesin e formimit të mitit identitetar kombëtar, vlera të tjera të përbashkëta themelore duheshin gjetur. Gjuha dhe historia u bënë treguesit më të rëndësishëm të autenticitetit të vendit. Kjo ndarje e pazakontë e besimit fetar nga elementi i pastër etnik është një tregues i rëndësishëm për analizën e parimeve frymëzuese të Rilindjes shqiptare, drejtimin e saj të veçantë kulturor dhe programin politik. Arsyeja e kësaj ndarjeje dhe zhvillimet e saj të mëtejshme përshkruhen më mirë në faqet që vijojnë.

“Feja e shqiptarit është Shqiptaria”

Kur analizon karakteristikat e ndryshme antropologjike dhe konceptuale që shpjegojnë proto- nacionalizmin popullor, Eric Hobsbawm-i arrin në përfundimin se “na mbeten vetëm dy kriteret e Rusisë së Shenjtë siç e shihnin kozakët e shekullit XVII: feja dhe mbretëria ose perandoria”.[14] Por, të dy këto kritere – simbolet e përbashkëta fetare dhe përkatësia në një entitet politik të vazhdueshëm – nuk mund të shërbejnë për të kuptuar drejt nacionalizmin shqiptar. Nga ana tjetër, pikërisht faktorët që Hobsbawm-i nënvlerëson kur merr parasysh rolin e proto-nacionalizmit popullor në formimin e shteteve moderne – gjuha dhe etniciteti – duket sikur kanë luajtur rolin kryesor në programin politik të Rilindjes shqiptare. Historia e një të kaluare mitike dhe shenjat e një gjuhe të përbashkët që kishte ndërmjetësuar komunikimin e njerëzve ndër shekuj, ishin pikërisht ato që zëvendësuan mungesën e lidhjeve shoqërore dhe simbolike që besimi fetar ose humanizmi republikan kishin siguruar tjetërkund. Disa komente të shkurtra të Edith Durham-it, banore për një kohë të gjatë në Shqipëri, i përmbledhin shumë mirë përshtypjet e udhëtarëve të huaj për qëndrimin e shqiptarëve ndaj besimit fetar:

Shqiptari mbetet gjithnjë shqiptar. Ai është në radhë të parë shqiptar. Feja vjen gjithmonë në vend të dytë. […] Por, shqiptari, edhe kur duhet t’u nënshtrohet rrethanave, e bën këtë për t’i detyruar rrethanat t’i nënshtrohen atij. Krishtërimin nuk e ka marre kurrë seriozisht, por edhe islamizmi me ç’duket nuk është futur siç duhet. Shumica e njerëzve nuk e vrasin shumë mendjen për fenë […] Ka popuj që kane prirje për fenë. Kurse shqiptarët, si komb s’duan t’ia dinë.[15]

Në mënyrë që të kuptojmë tiparet veçuese të kësaj dukurie, duhet të kemi parasysh që mungesa e forcave moderne të prodhimit nuk krijoi në Shqipëri fenomenin tipik të atomizimit shoqëror që si rrjedhojë ka lindjen e individualizmit. Prandaj, familja dhe fisi mund të vazhdonin të vepronin si institucionet më të rëndësishme kolektive, duke siguruar lidhje identiteti të fuqishme brenda komuniteteve të vogla dhe njehsimin simbolik kolektiv në karakteristika të përbashkëta antropologjike. Në të njëjtën, kohë feja nuk arriti të ushqejë në shpirtin shqiptar devotshmërinë dhe admirimin për doktrina të veçanta. Në vend të kësaj, ajo u konsiderua gjithmonë si element përçarës, që nxiste ndarje dhe më vonë rrezikonte themelet e përbashkëta mbi të cilat duhej ndërtuar ideologjia kombëtare.

Gjatë shekullit XV, një pjesë e madhe e shqiptarëve që fillimisht kishin përqafuar krishtërimin, e shkëmbyen besimin fetar me një sërë privilegjesh që Porta e Lartë i dhuronte asaj pjese të popullsisë që ndërronte fe vullnetarisht. Më vonë, gërshetimi i një skepticizmi e pragmatizmi të lindur me indiferencën ndaj frymëzimit mistik, frenuan përqafimin e trajtave më fanatike fetare dhe e kthyen fenë në një veprimtari të jashtme konformiste që shqiptarëve nuk u erdhi kurrë natyrshëm. Për këtë arsye, ashtu siç theksojnë dhe shumë studiues, beteja përfundimtare që regjimi socialist i Enver Hoxhës ndërmori ndaj besimit fetar shfaqet si akti i fundit i një procesi që kishte filluar shumë më herët.[16] Suksesi i lehtë i fushatës së mesit të viteve 1960, që shpuri në zhdukjen e të gjitha praktikave fetare, vështirë se mund të shpjegohet vetëm me jakobizmin e republikës së vogël socialiste. Shqipëria nuk do ta kishte patur kaq të lehtë të vetëshpallej “vendi i parë ateist në botë” në qoftë se kësaj ndjenje të përgjithshme indiference ndaj modeleve teologjike do t’i mungonin rrënjët historike.

Natyrisht, është e vështirë të jepet një shpjegim i vetëm për faktorët e ndërlikuar që përcaktojnë tiparet dalluese të perceptimit të fesë nga shqiptarët. Ashtu siç vëren në mënyrë të kujdesshme edhe Noel Malcom-i, kjo dukuri përfshin “sinkretizimin e praktikave popullore fetare, tolerancën (dhe sinkretizimin doktrinor) të bektashive, dukurinë e përhapur më rrallë të kripto-krishterimit (si katolik ashtu edhe ortodoks), sistemin shoqëror të krerëve shqiptarë të veriut (për të cilët besnikëria ndaj fisit kishte përparësi mbi ndarjet e tij në pjesë katolike ose myslimane), dhe praktikës fare normale të burrave myslimanë që martoheshin pa i kërkuar grave që të ktheheshin në fenë islame”.[17] Megjithatë, krijimi i një slogani të vetëm ishte pikërisht ajo që ndodhi kur protagonistët e Rilindjes shndërruan një sasi reagimesh heterogjene dhe të turbullta në një program sistematik që më vonë u përputh lehtësisht me thënien marksiste se feja ishte “opium për popullin”. Fjalët e poetit kombëtar Vaso Pasha në poemën e tij më të njohur Mori Shqypni, e mjera Shqypni, e shkruar menjëherë pas ngjarjeve të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit, përbën manifestin më të fuqishëm paradigmatik të këtij reagimi intelektual: “Priftnit e hoxhët ju kan hutue / për me ju damun, me ju vorfnue”. Dhe në të njëjtën poemë: “Çoniu shqiptarë, prej gjumit çoniu / të gjithë si vllazën një bese shtrëngoniu / edhe mos shikoni kisha e xhamia / fe e shqiptarit asht Shqyptaria /.”[18]

Megjithëse shqiptarizmi është një koncept i turbullt, theksi që vihet mbi funksionin obskurantist dhe çorientues të fesë është i qartë. Përveç shkaqeve kulturore që lidhen me zhvillim e veçantë antropologjik të shoqërisë shqiptare, faktorë të tjerë historikë hedhin dritë mbi këtë qëndrim radikal. Në kohën kur kisha ortodokse ruse u vetëshpall mbrojtëse e natyrshme e të gjitha popullsive sllave dhe ndërhyri në mënyrë aktive për të mbështetur lëvizjet nacionaliste të shekullit XIX në Ballkan, Shqipëria myslimane u njehsua tout court me Perandorinë Osmane. Ndërsa minoritetet e vogla të krishtera në vend lakmoheshin nga shtetet ortodokse fqinje, njohja e islamit si besimi fetar zyrtar i shqiptarëve rrezikonte të kishte pasoja fatale për mbijetesën e vendit pas rënies së Perandorisë Osmane. Prandaj, edhe ato pak përpjekje për të përhapur një rrymë të reformuar të islamit, si Fletore e Bektashinjve e Naim Frashërit, zgjodhën të përqendroheshin mbi orientimet anti-sunite dhe pro-shiite të urdhrit bektashi dhe të ndërthurnin anët e tij heretike ndaj perandorisë osmane me deklaratat e sapokrijuara për identitetin shqiptar.[19]

Këtu duhet nënvizuar që edhe pse Naim Frashëri, si shumë romantikë të tjerë, zgjodhi gjuhën e poezisë për të përcjellë domosdoshmërinë e një besimi fetar popullor, ai ishte shumë larg nga paradigma poetike romantike e entuziazmit mistik për simbolet fetare që mund të gjejmë, për shembull, në shkrimet e Novalis-it. Bektashizmi i tij përpiqej të ndërthurte elemente materialistë dhe panteistë dhe mund të interpretohet si një version oriental i deizmit të Dideroit dhe Volterit.[20] Lidhja e perëndisë me natyrën dhe marrëdhëniet e saj me qeniet njerëzore përfaqësojnë harmoninë universale që frymëzon një ndjenjë tolerance dhe respekti për të gjithë, pavarësisht nga përkatësia fetare.[21] Por, me gjithë formën moderne që Naim Frashëri i dha programit të tij për përhapjen e një feje kombëtare, përpjekjet e tij nuk arritën të kuptoheshin nga pjesa më e madhe e popullsisë. Kjo sepse, nga njëra anë, urdhri i bektashinjve përfaqësonte vetëm një pakicë të shqiptarëve dhe nga ana tjetër sepse kultura e tij e natyrshme ishte shumë larg nga kujtesa historike e vendit.

Prandaj, ajo që mbetet si tipar veçues i programit politik të Rilindjes është koncepti i paqartë i shqiptarizmit dhe përpjekjet e vazhdueshme për ta shndërruar atë në diçka të ngjashme me modelin rousseau-ian të fesë civile. Domosdoshmëria për të lidhur strukturat politike të vendit me zakonet dhe traditat e tij, që shprehet në veprën e Monteskjes [Montesquieu], Fryma e Ligjeve, ishte e qartë, por mungonte aftësia për ta mbështetur këtë përpjekje në më shumë sesa të dhëna legjendare për të shkuarën e vendit. Kjo situatë të drejton tek elementi i dytë i përmendur nga Hobsbawm-i kur përshkruan nacionalizmin e Rusisë së Shenjtë: ndjenja e përkatësisë në një entitet politik të qëndrueshëm.[22] Po të përjashtojmë periudhën mitike të ilirëve dhe stinën e shkurtër të qëndresës anti-osmane nën heroin kombëtar Skënderbe, shqiptarëve u mungonte plotësisht përvoja e qytetarisë së përbashkët në një komunitet politik të pavarur. Kështu, dy elementë të tjerë u bënë jashtëzakonisht të rëndësishëm për të vërtetuar autenticitetin e vendit: gjuha dhe etniciteti kolektiv.

Interesi gjithnjë në rritje i studiuesve perëndimorë për gjuhën dhe historinë shqiptare, sigurisht i ndikuar edhe nga studimet e Herderit mbi Volk-un, çuan në komente entuziaste që “nuk jemi as bullgarë dhe as grekë”. Por, tendenca romantike për evokimin e mitit të së shkuarës këtu mori një funksion të veçantë. Kur intelektualët e Rilindjes filluan të reflektonin politikisht mbi çështjen e kombësisë shqiptare, u ndjenë të detyruar t’i fillonin shkrimet e tyre me argumente historikë mbi shqiptarët bashkëkohorë si pasardhës të pellazgëve, të mblidhnin të dhëna filologjike mbi etimologjitë shqiptare të greqishtes së lashtë apo të theksonin origjinën shqiptare të udhëheqësve të mëdhenj ushtarakë të tillë si Aleksandri ose Pirro.[23] Megjithatë, evokimi i historisë shqiptare të Mesjetës së vonë dhe i mitit të Skënderbeut në një numër të madh esesh ose krijimesh poetike, kishte pak të bënte me rolin që historia mesjetare luan në letërsinë romantike. Heroi kombëtar shqiptar portretizohej më shumë si një ligjvënës rousseau-ian që arrin të kapërcejë përçarjet rajonale në një etos të përbashkët kombëtar duke mundur kështu t’i kundërvihet kërcënimit të jashtëm osman.

Kjo veprimtari intelektuale u shërbente dy qëllimeve. Nga njëra anë, i jepte shqiptarëve një shembull konkret të arritjeve të përbashkëta historike pavarësisht ndarjeve lokale dhe fetare. Nga ana tjetër, i kujtonte fuqive të mëdha evropiane ekzistencën historike të Shqipërisë si entitet politik më vete që madje kishte mbrojtur Evropën kristiane nga sulmet turke. Siç theksonte Sami Frashëri, kjo kohë “sado që shkoi e tëra me luftëra e me gjak është më e bekuara e të gjitha kohërave për vendin tonë, se vetëm atëherë u mblodh i tërë kombi me një qeveri të dëlirë e iu dëgjua emri në gjithë botën”.[24] Por, intelektualët protagonistë të Rilindjes ngulnin këmbë në autenticitetin e kombësisë shqiptare pa harruar të theksonin edhe prapambetjen kulturore, shoqërore dhe politike të vendit. Përkrah vrullit patriotik dhe komenteve krenare për shqiptarët si “banorët më të vjetër të Ballkanit”, këto shkrime politike përcjellin edhe shqetësimin për prapambetjen e strukturave shoqërore të Shqipërisë. Në vend që të zgjonte vetëlavdërimin me kulm në shovinizëm, miti romantik i së kaluarës synonte t’i kujtonte shqiptarëve mjerimin e jetës së përditshme dhe të përcillte një reagim tipik për Iluminizmin: autokritikën racionale.

Nevoja për tu mbështetur në një kujtesë të përbashkët historike lindte kështu pikërisht në mungesë të dëshmive të tjera të kulturës kombëtare, në letërsi, histori apo arte figurative. Vaso Pasha në fillimin e shkrimit të tij Shqipëria dhe shqiptarët na jep një përshkrim të saktë dhe realist të perceptimit të kësaj dukurie nga elitat kulturore shqiptare. Bashkë me dy kategoritë e kombeve, atyre që “u ka rënë në pjesë lavdia, pasuria dhe fuqia” dhe atyre që “janë shuar fare e janë fshirë nga skena e botës pa lënë asnjë tragë nga ekzistenca e tyre”, ai deklaron se është edhe një kategori e tretë që u përket popujve:

Origjina e të cilëve humbet në errësirën e kohëve përrallore dhe vazhdojnë jetën e tyre vetjake me gjithë vargun e ndodhive të papritura që kanë kaluar detyrimisht. Historia e tyre, ngaqë u ka munguar qytetërimi i përparuar ose nga rrethana që si kap dot mendja jonë, ka mbetur një problem që nuk ka gjetur zgjidhje. Kësaj kategorie i përket padyshim populli shqiptar. Nga vjen ai? Cili është? Si jeton?[25]

Prandaj, kur mbërrin në përshkrimin e jetës dhe të zakoneve të këtij grupimi misterioz shqiptar, Vaso Pasha nuk ngurron t’i përkufizojë kushtet e tij si “fare primitive dhe patriarkale”, një vend ku “mbizotëron ligji i talionit dhe organizimi i shoqërisë me fise”. Veç historisë dhe gjuhës së përbashkët, çfarë kanë vendet perëndimore të zhvilluara e u mungon shqiptarëve? Kjo është pyetja që rilindasit shqiptarë ngrinin njëzëri ndërsa përgjigja jehonte e thjeshtë po aq sa dramatike: civilizimi.

Miti romantik i ekzistencës ndër shekuj mund të mbështeste argumentin historik në favor të integritetit territorial, por nuk mjaftonte për të provuar se qeverisja e një komuniteti politik të tillë ishte gjithashtu e realizueshme. Kjo diagnozë e rreptë e situatës na drejton tek platforma politike rilindase e emancipimit kulturor nëpërmjet arsimimit intelektual. Për këtë, ideologjia iluministe e diturisë racionale dhe përparimit kulturor tingëllonte më bindëse sesa idealet romantike të heroizmit individual, fuqisë shpirtërore, gjenialitetit krijues dhe autenticitetit primitiv. Prandaj, edhe programi iluminist i zhvillimit intelektual nëpërmjet edukimit mori përparësi mbi pasionin romantik e thirrjet për nisma politike të menjëhershme. Megjithëse siç dëshmojnë edhe ngjarjet e Lidhjes se Prizrenit, këto veprimtari nuk munguan, influenca e mendimit iluminist më tepër sesa atij romantik mbi Rilindjen shqiptare shpjegon tiparet e moderuara të deklaratave nacionaliste në fazat e para të kësaj lëvizjeje. Prania e disa elementëve të programit ideologjik të Iluminizmit dhe ndikimi i tyre mbi ngurrimin rilindas për të kërkuar pavarësinë e plotë, analizohen në pjesën në vazhdim.

“Dhe dritë e diturisë përpara do të na prijë”

Iluminizëm quhet çlirimi i njeriut nga papjekuria e tij e vetëmbartur. Papjekuri është paaftësia për të kuptuar pa ndihmën e dikujt tjetër. Kjo papjekuri është e vetëmbartur në qoftë se ajo është shkaktuar jo nga mungesa e intelektit, por nga mungesa e vendosmërisë dhe kurajës për ta përdorur atë pa ndihmën e dikujt tjetër. Prandaj, moto e Iluminizmit është: Sapere aude! Kini kurajo të përdorni intelektin tuaj.[26]

Çlirimi nga obskurantizmi i injorancës e supersticioni irracional si dhe domosdoshmëria e emancipimit kulturor të përbashkët që gjejmë në përkufizimin kantian të Iluminizmit, ishte edhe një nga temat më të përsëritura të Rilindjes shqiptare. Ideja se një deklaratë e fortë për pavarësi politike duhet të shoqërohej nga një revolucioni i rëndësishëm në Denkungsart-in (mënyrën e të menduarit) shqiptar u shfaq nëpërmjet dy tipareve dalluese, që të dyja tipike të filozofisë iluministe: kritikimi i vetvetes dhe teleologjia racionale. Elementi i kritikimit te vetvetes, përmbledhur qartë në akuzën e Kantit mbi papjekurinë e mbartur, shprehet nga Sami Frashëri si më poshtë:

Në ka mbetur pas kombi ynë, s’është faji i tij, por është faji ynë; në ka mbetur gjuha shqipe e pashkruar, s’ka mbetur se është gjuhë e ligë dhe e metë, po vetëm se s’jemi kujdesur ne ta shkruajmë.[27]

Kjo mea culpa që buronte nga një analizë realiste e pasivitetit historik të shqiptarëve, është larg çdo ekzaltimi nacionalist të së kaluarës, element ky që studiuesit që analizojnë nacionalizmin nga perspektiva romantike shpesh nuk arrijnë të kuptojnë. Por, ky gjykim kritik i pasivitetit të kaluar na drejton tek elementi i dytë: teleologjia racionale. Ajo sjell me vete një projekt kulturor që synon të kapërcejë prapambetjen intelektuale duke i përgatitur njerëzit të përdorin aftësitë e tyre racionale pa u udhëhequr nga institucione autoritare. Ky fakt theksohet mjaft mirë nga Kanti në moton “sapere aude” dhe u interpretua nga Rilindja shqiptare si një detyrim qytetar për të ndërmarrë misionin pedagogjik të përhapjes së rolit publik të arsyes. “Në ka gjë për të cilën shqiptarët duhet të kujdesen sot”, deklaron Sami Frashëri, “është dituria”.[28] Megjithatë, elitat shqiptare ishin të ndërgjegjshme se emancipimi kulturor në shkallë të gjerë mund të arrihej vetëm pas zhvillimit të një sfere publike dhe të strukturave të shoqërisë civile. Kjo shpjegon vendosmërinë e pazakontë për të krijuar shoqata patriotike dhe kulturore, që synonin të përhapnin gjuhën e shkruar dhe të propagandonin idenë e një lufte intelektuale kundër obskurantizimit dhe supersticionit.

Shqipëria, me dy shekuj vonesë, po jetonte në rrethanat më dramatike ndryshimet rrënjësore që revolucioni kopernikan dhe shpikja e shtypit kishin sjellë në Evropën Perëndimore. Për të krijuar një ide të qartë të influencës së ideve iluministe mbi ideologjinë kombëtare shqiptare, edhe nga ana metaforike, mjafton të ndalesh mbi emrat e shoqatave kulturore patriotike të themeluara gjatë këtyre viteve. Figura konceptuale të tilla si “drita e diturisë” dhe “dalja nga errësira dhe turbullimi i së kaluarës” gjenden shpesh edhe në emrat e revistave të ndryshme letrare, mjaft të përmenden vetëm disa nga ato më të rëndësishmet: “Drita” e themeluar në vitin 1879 në Stamboll nga vëllezërit Frashëri dhe që më vonë e ndërroi emrin në “Dituria”, “Dëshirë” e themeluar në vitin 1898 në Sofij nga Jani Vreto, dhe “Drita” e themeluar po në Sofje në 1901 nga Shahin Kolonja. I njëjti arsyetim i shkon për shtat edhe një numri botimeve të tjera letrare të Rilindjes, ku poema e famshme e Naim Frashërit Fjalët e Qiririt përbën vetëm njërin nga shembujt më të suksesshëm. Në këtë poemë, një qiri, i cili simbolizon dritën e arsyes në errësirën e gabimit dhe supersticionit, thekson në mënyrë dramatike epërsinë e diturisë dhe rolin e saj në përkrahje të idealit humanist të mirëkuptimit reciprok dhe bashkëjetesës në paqe: “Në mes tuaj kam qëndruar / e jam duke përvëluar / që t’ua ap pakëzë dritë / natënë t’ua bëj ditë/ do të digjem, të kullohem / të digjem të përvëlohem / që t’u ndrinj mirë e të shihni / njer tjetërin ta njihni. […] Unë dua njerëzinë, mirësinë, diturinë/”.[29]

Një tjetër element që vlen të përmendet ndërsa analizojmë idealet që fshihen pas letërsisë kombëtare shqiptare është lidhja midis etikës dhe estetikës. Romantizmi e zgjidhi këtë dialektikë duke i dhënë përparësi të dytës, si shprehja më e natyrshme dhe autentike e aspiratave njerëzore. Përkufizmi i Wordsworth-it për poezinë si një “vërshim spontan ndjenjash të fuqishme” e përmbledh shumë qartë këtë tipar.[30] Në të kundërt, Rilindja shqiptare, ashtu si edhe iluminizmi, e përmbys këtë rregull duke ia nënshtruar artin etikës dhe politikës. Ideali i bukurisë që arti i rilindasve përmban të kujton idenë estetike të Kantit e cila përfaqëson simbolin e të mirës morale duke ngritur lart misionin fisnikërues të artit.[31] Ky element lidhet me përkushtimin pedagogjik të Rilindjes shqiptare si dhe me domosdoshmërinë për të përhapur gjuhën e shkruar dhe një letërsi kombëtare. Ndërsa lexon vepra të kësaj periudhe të krijohet përshtypja se ajo që i shqetëson më tepër artistët shqiptarë nuk është rezultati estetik i veprimtarisë së tyre, por nevoja për të krijuar prodhime intelektuale në gjendje të përshkruanin ndryshimet rrënjësorë në ndërgjegjen kombëtare politike. Në një nivel të pastër estetik do të ishte pamundur të gjenim këtu gjurmë të tërheqjes për idealin e art pour l’art të trashëguar nga shkolla romantike në shkrimtarë si Baudelaire-i e që po përhapej me shpejtësi në Evropën perëndimore.

Kjo nuk do të thotë që modelet estetike romantike nuk arritën fare ta ndikojnë poezinë shqiptare gjatë shekullit XIX. Një arsyetim i tillë nuk do t’i përshtatej veçanërisht asaj dege të letërsisë shqipe që u zhvillua nga intelektualët e minoritetit shqiptar në Itali si Jeronim  De Rada ose Gavril Dara i Riu.[32] Megjithatë, përparësia e koncepteve morale ndaj parimeve estetike dhe hapësira që zënë parullat politike në krijimtarinë poetike është një nga tiparet dalluese kryesore të rilindjes kombëtare shqiptare.[33]

Këto parulla politike shfaqen disi të kufizuara kur krahasohen me furinë nacionaliste të shteteve të tjera ballkanike gjatë kësaj periudhe. Si për ironi të fatit, është pikërisht ndërgjegjësimi mbi rrethanat dramatike në të cilat Shqipërisë i duhej të emancipohej që frenoi deklaratat politike më ekstremiste. Këtu kritika e vetvetes ishte aq rrënjësore sa të kufizonte çdo nismë radikale politike. Ky qëndrim dëshmon njëfarë mungese besimi në qeverisjen e një entiteti politik plotësisht të pavarur. Siç vëren edhe Vaso Pasha: “Shqiptarët e dinë gjithashtu se kështu siç janë ndarë, në tre besime dhe me një arsim në gjendje embrionale, nuk do të merreshin vesh më lehtësi për t’u vetëqeverisur pa një dorë të fortë që t’i drejtonte dhe t’i sundonte […] Si Shqipëri ajo nuk mund të vazhdojë të jetojë veçse në një sundim që respekton ekzistencën e saj, doket, traditat e kombësinë, dhe Perandoria Osmane është ajo që deri më sot i ka përmbushur të gjitha këto kushte”.[34]

Megjithatë, Perandorisë Osmane po i afrohej fundi dhe shqiptarëve u duhej urgjentisht të provonin aftësinë e tyre për vetëvendosje ose të zhdukeshin fare si komb. Nevoja për të hedhur themelet e përshtatshme mbi të cilat mund të krijohej dhe zhvillohej shteti i ardhshëm modern u perceptua qartë nga intelektualët e Rilindjes. Kështu, kur Sami Frashëri hartoi pikat udhëzuese të programit politik të Rilindjes ai u mbështet në argumente të njohura iluministe mbi faktorët ndihmës në përforcimin e strukturave të shtetit modern. Çështjet e marra në shqyrtim radhitnin rëndësinë e zhvillimit të industrisë dhe tregtisë, laicizmin e besimit fetar, garancitë liberale të së drejtës të pronës dhe, së fundi, domosdoshmërinë e një sistemi arsimor të pavarur.

Megjithatë, këto deklarata u shprehën brenda kornizës së autonomive rajonale të garantuara nga sunduesit osmanë dhe nuk duhet të ngatërrohen me një thirrje për pavarësi të plotë. “Shqiptarët”, shkruante Frashëri, “kanë pesëqind vjet që po derdhin gjak për këtë mbretëri e nuk do të duan kurrë humbjen e saj”. Por, ai kërkonte që Shqipëria të njihej si bashkësi e vetme gjeografike, që ndarjet rajonale të vendosura nga reformat e Tanzimatit të anuloheshin dhe që të njiheshin trajtat dalluese të shqiptarëve si një etnicitet i përbashkët me të drejtën e tij të veçantë për të ekzistuar.

Sigurisht nuk është e lehtë të përcaktosh sesa shumë kjo analizë ka të bëjë me prirjen iluministe për beteja intelektuale që kërkonin të rrënonin së brendshmi themelet e despotizmit më tepër sesa përballimin e menjëhershëm fizik me të. Por, është interesant kontrasti midis kësaj ideologjie dhe stereotipit të shqiptarëve si njerëz të gatshëm për luftë deri në vdekje. Kjo çështje ngrihet kalimthi në një poemë tjetër të njohur të Naim Frashërit, Gjuha Jonë, ku shkruhet. “Ajo ish koh’ e zjarrtë / Dhe kish mudnime tepër / po sot pendë dhe kartë/ na duhet, nukë tjetër/”.[35] Ndonëse i përshtatshëm për t’i kënduar bëmave patriotike të së kaluarës, miti romantik i rebelëve të përjetshëm nuk mjaftonte për t’u përballur me sfida konkrete historike dhe politike.

Përfundim

Tiparet e veçanta kulturore dhe filozofike të Rilindjes shqiptare së shekullit të XIX shfaqen të pazakonta dhe të vështira për tu kuptuar, në qoftë se përdorim në mënyrë skematike kategoritë filozofike tradicionale të Evropës Perëndimore. Por, një ndërthurje e ideve kryesore të Iluminizmit dhe Romantizmit me një analizë të kujdesshme të ngjarjeve historike na jep një analizë më të sofistikuar të lindjes së mitit të identitetit kombëtar shqiptar dhe marrëdhënieve të tij me krijimin e strukturave të shtetit modern. Duke u përqendruar në terrenin historik, kulturor dhe filozofik në të cilin morën jetë disa nga idetë më të rëndësishme të historisë intelektuale shqiptare, qëllimi i këtij shkrimi ishte të zbulojë sesi koncepte themelore të Iluminizmit si: laicizmi, arsyeja kritike dhe teleologjia pedagogjike ndikuan hapat e para intelektuale për krijimin e identitetit kombëtar shqiptar. Nga ana metodologjike, u përpoqa që për këtë të merrem me një analizë krahasuese idesh më shumë se me hulumtimin e dëshmive filologjike. Sigurisht që kjo ese nuk është shteruese dhe një numër pyetjesh mbeten të hapura. Megjithatë, në qoftë se ajo ia ka dalë të skicojë një përshkrim pa stereotipe të krijimit të kulturës kombëtare shqiptare, do të përbëjë të paktën një pikë fillimi për kërkime më të thella në të ardhmen. /Burimi: /Revista Polis, Nr. 5, pranverë 2008, Tiranë/Telegrafi/

_____________________

Shënime:

[1] Disa elementë të paktë panteistë të pranishëm në Weltanschauung-un e Rilindjes si shqiptare dhe evropiane përbëjnë evidencë shumë të dobët të ngjashmërive në qoftë se ndalemi tek origjina e tyre e ndryshme kulturore: metafizika islamike dhe ndikimi i poezisë persiane në rastin shqiptar dhe rigjallërimi i platonizmit në rastin europian.

[2] Gjuha shqipe ishte gjuha e fundit e shkruar në Evropë. Përveç disa fragmenteve fetare si Meshari (1555) i Gjon Buzukut, një letërsi posaçërisht shqiptare filloi të lindë vetëm gjatë Rilindjes. Kjo dukuri njihej mirë nga intelektualët e Rilindjes. Për një analizë më të thellë të këtij evolucioni të letërsisë shqiptare shih R. Elsie, Historia e letërsisë shqiptare (New York: Columbia University Press, 1995).

[3] Është shumë e vështirë të gjesh një përkufizim të përbashkët për të gjitha versionet e Romantizmit perëndimor evropian. Çka diskutojmë këtu vlen me siguri për romantizmin gjerman, që identifikohet me rrethin e Jenës e që ishte edhe nga nismëtarët e lëvizjes romantike. Për një analizë teorike më të thellë të Romantizmit evropian, shih I. Berlin, The crooked timber of humanity: chapters in the history of ideas (London: John Murray, 1990).

[4] Shih, E. Çabej, Romantizmi në Evropën lindore dhe juglindore dhe në literaturën shqipe në Shqiptarët mes Perëndimit dhe Lindjes, (Tiranë: Cabej, 1994). Kjo ese është shkruajtur në vitin 1945 dhe është botuar për herë të parë në vitin 1994.

[5] Përshtypja e madhe që i bëri revolucioni francez sulltan Selimit, i cili qeverisi perandorinë osmane nga viti 1789 deri në vitin 1807, varej më shumë nga sukseset ushtarake të Francës sesa nga admirimi që ai mund të kishte për fuqinë ndryshuese të ideve. Gjithsesi nevoja për reforma kulturore dhe administrative ndjehej nga sulltanët osmanë që përpara periudhës së Tanzimatit. Sulltan Selimi kishte ndarë disa projekte të tilla me të atin, Mustafain e III-të, por duke u penguar nga forca të tjera të brendshme konservatore. Për të kuptuar më mirë këtë fazë të perandorisë osmane në lidhje me lindjen e nacionalizmit në Ballkan, shih G. Castellan, Histoire des Balkans (Paris: Fayard, 1991).

[6] Në turqisht “tanzimat” do të thotë reformë.

[7] Shih T. Zavalani, Histori e Shqipnis (1966) (Tiranë: Phoenix, 1998), 163. Libri u botua për herë të parë në vitin 1966, në Londër, nga Botimet Drini.

[8] Disa argumentojnë që megjithëse dallimi midis dy dialekteve shqiptare (“geg” dhe “toskë”) është i përshtatshëm për studimin e gjuhës shqipe, ai nuk mund të përdoret për të gjurmuar ndarjet kulturore dhe historike midis grupeve. I jam mirënjohëse Kathleen Imholz-it që e solli këtë në vëmendjen time. Ndonëse jam dakort që ndarje të tilla nuk duhet të keqpërdoren për të përcaktuar tipare të veçanta etnike; është e vështirë t’i quash plotësisht pavend kur diskutojmë ngjarje historike të rëndësishme. Rreziku i përçarjeve midis “toskëve” të jugut dhe “gegëve” të veriut për bashkimin kombëtar vihej re qartë nga intelektualët shqiptarë. Një nga shembujt e shumtë është Gjergj Fishta me poemën e tij epike Lahuta e Malcis (1937) ku një nga rekomandimet për të ruajtur është: “Lsho kushtrimin n’Tosk e n’Geg / Mblidhuni tok si kokrrat n’shegë”. Cilësuar nga T Zavalani, Histori e Shqipnis (1996), 188.

[9] Për një përmbledhje më të mirë të rolit të Ali Pashë Tepelenës gjatë kësaj periudhe shih biografinë e shkëlqyer të S. Godos, Ali Pashë Tepelena, Tirana: Artemida 1993.

[10] S. Frashëri, Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të jetë, (Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Shkollor, 1980), 69. Fillimisht, kjo ese u botua në Bukuresht, në vitin 1899.

[11] H. Roos, Historia moderne e Polonisë, Londër 1966, 48 cituar nga E. Hobsbawm në Kombet dhe Nacionalizmi që nga viti 1780: Programi, Miti , Realiteti, (London: Cambridge University Press, 1990), 44 – 45.

[12] E. Hobsbawm, Kombet dhe Nacionalizmi që nga viti 1780: Programi, Miti , Realiteti, 18 – 20.

[13] S. Frashëri, Shqipëria ç’ka qenë, ç është e ç’do të jetë (1899), 70.

[14] E. Hobsbawm, Kombet dhe nacionalizmi që nga viti 1780: Programi, Miti dhe Realiteti, 67.

[15] Shih. E. Durham, Brenga e Ballkanit dhe vepra të tjera për Shqipërinë dhe shqiptarët e përkthyer në shqip nga V. Shtylla, (Tirana: Naum Veqilharxhi), 45.

[16] Shih F. Lubonja, Between the glory of a virtual world and the misery of a real world në Albanian Identities, ed. S. Schwandner – Sievers dhe B. J. Fischer, (London: Hurst & Company, 2002), 91 – 103.

[17] Shih N. Malcom, Myths os Albanian national identity: some key elements, as expressed in the works of Albanian writers in America in the early twentieth century (Mite të identitetit kombëtar shqiptar: disa elemente kryesore siç shprehen në veprat e shkrimtarëve shqiptarë në Amerikë në fillim të shekullit të 20) në Albanian Identities, 70 – 90.

[18] P. Vasa, Mori Shqypni, e mjera Shqypni në Vepra Letrare, (Tiranë: Naim Frashëri, 1987), 37 – 38. Poema është botuar për herë të parë në vitin 1880.

[19] Tek Qerbelaja e Naim Frashërit gjejmë një tjetër pasqyrë propozimesh të ngjashme, ku tema Shi-ite e vuajtjes dhe shpërblimit i drejtohet shqiptarëve, si myslimanë ashtu edhe të krishterë, dhe jepet më shumë si model epik rezistence për të frymëzuar fushatën nacionaliste shqiptare sesa për bazat e saj fetare. Shih Ger Duijzings, Religion and the politics of Albanianism (Besimi fetar dhe politika e shqiptarizmit) në Albanian Identities, 60 – 69.

[20] Gjurmë të këtij qëndrimi mund të gjenden në shumë poema, veçanërisht tek Zemëra (1890), Perëndia (1890), Gjithësia (1895) etj. Shih N. Frashëri, Vepra të zgjedhura, (Tiranë: Naim Frashëri, 1981).

[21] Një shembull ndërmjet të shumtëve gjendet ne disa vargje nga poema Gjithësia (1859). Një që njeh veten e tija / edhe merr vesh gjithësinë / e di ç’është perëndia / dhe ka udhë njerëzine [..]. Një trup është gjithësia / dhe të sosur s’ka gjëkundi / me ç’do an është perëndia / një det që si gjendet fundi. Shih. N, Frashëri, Vepra të zgjedhura, p. 97-98.

[22] Shih më sipër fq. 5.

[23] Sigurisht, ndër këto ese vlen të përmenden nga V. Pasha, E vërteta mbi Shqipërinë dhe shqiptarët, e botuar për herë të parë në Londër në vitin 1879 dhe S. Frashëri, Shqipëria ç’ka qenë, ç’është dhe ç’do të jetë, e botuar për herë të parë në Bukuresht në vitin 1899.

[24] S. Frashëri, Shqipëria, ç’ka qenë, ç’është e ç’do të jetë (1899), 42.

[25] V. Pasha, E vërteta mbi Shqipërinë dhe shqiptarët, 115. Versioni anglisht i këtij shkrimi është ribotuar kohët e fundit, shih Ëassa Effendi, The Truth on Albania and the Albanians. Historical and critical issues by Wassa Effendi, me një parathënie të R. Elsie (Centre for Albanian Studies, London 1999).

[26] I. Kant, An ansëer to the question: “What is Enlightment” (Çfarë është iluminizmi, (1784) në Political Writings, përkth. dhe bot. nga H. Reiss, (New York: Cambridge University Press, 1970), 54.

[27] S. Frashëri, Shqipëria, ç’ka qenë, ç’është e ç’do të jetë (1899), 121.

[28] S. Frashëri, Shqipëria, ç’ka qenë, ç’është e ç’do të jetë (1899), 107 – 109.

[29] Shih N. Frashëri, Fjalët e Qiririt (18860 në Vepra të Zgjedhura.

[30] Shih Wordsworth Hyrje në baladat lirike. Për një analizë konceptuale të modeleve estetike të Romantizmit evropian, shih M. H. Abrams, The Mirror and the Lamp (Oxford: Oxford University Press, 1971).

[31] Shih I. Kant, Kritika e arsyes (1790), 59, On beaty as a symbol of morality (Mbi bukurinë si një simbol moraliteti), (New York: Barnes & Noble, 2005), 154 – 157.

[32] Një poetikë qartësisht romantike si në përshkrimin natyror ashtu edhe në atë njerëzor të personazheve , ka ndikuar disa nga veprat më të rëndësishme të De Radës si Këngët e Milosao-s, botuar në Itali në 1936, Serafina Topia dhe Skanderbeu i pafan. Një shembull tjetër i mirë është Kenka e sprasme e Balës nga Gavril Dara i Riu. Shih E. Çabej, Romantizimi në Evropën lindore dhe juglindore dhe në literaturën shqipe, 97 – 105.

[33] Sërish, me disa përjashtime të pakta individuale që vinin nga emigrantët shqiptarë në Itali, duke përfshirë dhe poetin më romantik shqiptar, Zef Seremben.

[34] Shih, V. Pasha, E vërteta për Shqipërinë dhe shqiptarët, 123.

[35] Shih N. Frashëri, Gjuha Jonë në Vepra të Zgjedhura, 148 – 150.