Filozofia dhe artet

Intervistë me akademikun: Muhamedin Kullashi
Intervistoi: Haqif Mulliqi

Muhamedin Kullashi është intelektual par excellence. Është kënaqësi e madhe që të bisedosh me të dhe të përballesh me elokuencën dhe poliedrizmin e tij. Është akademik. Disa vjet ka qenë pro­fesor në Universitetin “Paris 8” në Francë. Është filozof i shquar, vlerësimet për të cilin janë bërë edhe jashtë hapësirave tona. Profesor Kullashi është autor i një numri të madh të veprave nga fusha e filozofisë e që, sipas mendimit tonë, janë libra që ngërthejnë në vete: filozofinë, sociologjinë, ontologjinë, antropologjinë, teorinë e artit dhe poetikën e tij. Krahas angazhimeve si profesor i njërit prej universiteteve më të njohur në botë, atij “Paris 8”, profesor Kullashi kontribut të jashtëzakonshëm ka dhënë edhe për zhvillimin e filozofisë në Universitetin e Prishtinës. Ajo që na ka mahnitur gjithmonë është se Muhamedin Kullashi është edhe njohës i pashoq i fushës së dramaturgjisë dhe teatrit. Titujt e librave të tij janë të shumtë dhe, prej rreth katër dekadash, si rrallëkujt, veprat e tij janë botuar edhe në gjuhën frënge. Profesor Kullashi disa vite ka shërbyer edhe ambasador i parë fuqiplotë i Republikës së Kosovës në Francë. Këtë intervistë me të e kemi realizuar për revistën për letërsi, kulturë, gjuhë dhe media, “Akademia”.

Të çuditurit (thaumazein tek Aristoteli) dhe ngashënjimi i parë për filozofinë erdhi nga veçantia e të menduarit filozo­fik

Profesor, a mund të na thoni si ju ka përvetësuar filozofia?

KULLASHI: Së pari dua t’ju falënderoj për këtë bisedë për revistën e mirënjohur “Akademia”. Kah filozofia jam orien-tuar në saje të leximit të disa teksteve, veçan nga leximi i dia­lo­gëve të Platonit, si dhe disa veprave letrare (romane, novela dhe poezi të autorëve të ndryshëm, si nga: Prusti, Dostojevski Holderlini, Baudelairi, Balzaku etj.), sa isha në Gjimnazin e Pejës. Veprat e këtyre kishin konotacion filozofik, ndonëse artikuloheshin me një gjuhë letrare dhe poetike. Deshi fati që në Fakultetin Filozofik të Zagrebit, në mbarim të viteve gjashtëdhjetë të shekullit të kaluar, brenda Departamentit të Filozofisë të gjej një vatër të kultivimit të mendimit filozofik, me një begati dhe thellësi që më habiti dhe më magjepsi njëherazi. Shkova ta studioj filozofinë në kohën kur Shkolla Filozofike e Zagrebit ishte bërë e njohur në qarqet filozofike evro­­piane dhe amerikane.

Të çuditurit (thaumazein tek Aristoteli) dhe ngashënjimi vinte nga veçantia e të menduarit filozofik: një mënyrë e të mendu-arit për njeriun, historinë, shoqërinë dhe natyrën, thelbësisht e ndryshme nga dijet si historia, psikologjia ose sociologjia. Kjo veçanti vërehej së pari në mënyrën e formulimit dhe shtruar-jes së pyetjeve si dhe rrugëtimit të të menduarit. Ligjëratat e para nga filozofia që nxitën erosin filozofik kishin të bënin me filozofinë klasike greke: me tema të mendimit të Platonit e të Aristotelit, por edhe të parasokratikëve. Kur pas disa viteve lexova librat e Heideggerit (Hajdegerit), Hyrje në metafizikë dhe Çështja fondamentale e metafizikës kisha përshtypjen se më mirë e kuptoja se në ç’mënyrë çelemi dhe zgjohemi ndaj të mendu­arit filozofik. Heideggeri shpjegon se filozofët grekë nuk kanë filluar të mësojnë se ç’është “fyzis” në saje të njohjes së feno­meneve “natyrore”, por anasjelltas: në saje të një përvoje fon­damentale poetike dhe të menduarit filozofik mbi qenjësimin (Sein) që u hap për ata ajo që quanin “fyzis”. Përkthimi i kësaj fjale në gjuhën latine me fjalën “natyra” (proceset e gjërave materiale, atomet etj.), sipas Heideggerit, e deformoi kupti­min burimor të “fyzisit”. Rrjedhoja e këtij deformimi ka të bëjë me varfërimin e shikimit dhe të njohjes së natyrës në kuptimin burimor, ashtu si u zbulua ajo në filozofinë greke. Ajo që u humb me këtë varfërim semantik shkaktoi “humbjen e rela­cionit autentik ndaj gjërave”. Në kuptimin burimor “fyzis” do të thotë lulëzim, bie fjala lulëzimi i trëndafilit ose shpalosja e tij. Lulëzimi dhe shpalosja nënkuptojnë çeljen e diçkaje, para­qitjen dhe qëndrimin e asaj në këtë çeltësi, por do të thotë edhe rritën, ndonëse jo në kuptimin sasior. Burimisht, siç thekson Heideggeri, “fyzis” emërton edhe qiellin, edhe tokën, edhe gurin, edhe bimën, kafshën dhe njeriun, por edhe veprat e njerëzve etj. Të filozofuarit është shprehje e një arti të veçantë të thurjes së mendimeve, thurje kjo që implikon gjurmime e gër­mime të thella rreth pyetjeve, fjala vjen, që pyesin se ç’është njeriu dhe çfarë raporte ai sajon me veten, me të tjerët dhe me botën.

Çfarë ju ofronin ligjëratat nga filozofia?

KULLASHI: Dëgjimi i ligjëratave dhe diskutimeve mbi filo­zofinë greke si dhe leximi i teksteve nxirrnin në shesh, për mua, karakterin sublim të veprave të kësaj filozofie. Thellësia dhe begatia e tyre shoqërohej me mëvetësinë e shpalosjes së formave të njohjes me pikëshikime që nuk i hasim në fusha të tjera të dijes. Komunikimi me këto vepra nxiste soditje dhe refleksione.

Do ta përmendja një shembull tjetër të mëvetësisë së të men-duarit filozofik. E kam fjalën për pyetjen të cilën Heideggeri e quan si pyetje e parë filozofike, që ai e gjen brenda filozofisë klasike gjermane, te Leibnizi: “Përse, pra, ka qenie e jo më parë asgjë?” Termi “qenie” emërton gjithçka që është, tërësinë e gjithë asaj që është. Kjo pyetje nuk ka karakter pragmatik ngaqë prej saj nuk mund të nxjerrim ndonjë dobi por, siç vë në pah Heideggeri, njeriu e realizon dinjitetin e vet si qenie mendore duke e shtruar këtë pyetje meqë ajo na shpie te pye­tja burimore filozofike e kuptimit të qenjësimit të qenies. Me termin “Seiende” Heideggeri emërton gjithë atë që është, jo vetëm gjësendet, por edhe përfytyrimet tona, të gjithat për çka ne flasim nga e tashmja ose nga e kaluara. Ndërkaq me “Sein”, si folje e substantivuar, Heideggeri emërton mënyrën si është ajo që është, procesualitetin e asaj që është brenda dimen­sionit kohor. Këtë term e kam përkthyer në shkrimet e mia me termin “Qenjësimi”.

Më vonë, në shekullin XVII, filozofi dhe shkrimtari francez Blaise Pascal e shpreh këtë ide, më thjesht, me thënien se “njeriu është vetëm një kallam, më i dobëti i natyrës, por ai është kallam që mendon”. Më kujtohet se, disa vite më vonë, kur nisa të punoj në Degën e Filozofisë në Prishtinë, pranë Fakultetit Filozofik, përgatita disa tekste filozofike për t’i shqyrtuar me studentët e mi. Nëpunësit që më ndihmonte rreth printimit të tyre i kishte rënë në sy kjo fjali e Pascalit: “Sa i bukur e i thellë ky mendim qenka” më tha.

Dua të theksoj se, krahas studimeve në filozofi, në Fakultetin Filozofik të Zagrebit, studioja edhe letërsinë franceze. Kjo i përgjigjej nevojës që kisha për ta mbajtur lidhjen edhe me letërsinë, me tekste letrare që shpalosin, me ligjërimin dhe imagjinaren artistike, “botë” të tjera.

Përse ishte e rëndësishme për ju Shkolla Filozofike e Zagrebit?

KULLASHI: Kjo shkollë ishte e rëndësishme për mua ngaqë më ofroi mundësinë që nga viti i parë i studimeve e deri te doktorata, por edhe më vonë, ta shijoj begatinë e jetës filo-zofike që zhvillohej aty përmes ligjëratave e debateve, si dhe simpoziumeve ku merrnin pjesë, veç filozofëve të Zagrebit, edhe filozofë të çmuar nga Evropa dhe ShBA-ja. Simpo-ziumet që organizoheshin jo vetëm në Zagreb, por edhe në ishullin e bukur Korçula, me një ambient arkitektonik që ta kujton agorën e universit të filozofisë greke. Qoftë në Zagreb, qoftë në Shkollën Verore të Korçulës, gjatë shumë viteve kemi pasur mundësinë t’i përcjellim ligjëratat dhe debatet e filozo­fëve zagrebas (Gajo Petrovic, Branko Boshnjak, Milan Kangërga, Danko Grlic etj.) me personalitet më të çmuara të filozofisë evropiane dhe amerikane, që u takonin rrymave të ndryshme të filozofisë bashkëkohore: fenomenologjisë, her-meneutikës, filozofisë së Marksit, hajdegerianizmit dhe filo-zofisë analitike. Vlen të përmend këtu, veç tjerëve, Herbert Marcusen (ShBA), Ernst Bloch (Tubingen, Gjermani), Alfred Ayer (Oxford), Kostas Axellos (Paris), Umberto Cerroni (Romë), Pierre Naville (Paris), Eugen Fink (Freiburg), David Riesman (Cambridge), Lucien Goldman (Paris), Zygmunt Baumann (Tel Aviv), Jurgen Habermas (Frankfurt), Enco Paci (Milano), Robert Cohen (Boston), Erich Fromm (ShBA), Henri Lefebvre (Paris), Agnes Heller (Budapest), André Gorz (Paris), Norman Birnbaumm (Amrehts), Howard Parsons (Bridgeport), Serge Mallet (Paris), Erich Heintel (Vien), Karl-Heinz Volkmann-Schluck etj. Profesorët tanë, në anën tjetër, ftoheshin rregullisht nga universitetet e Londrës, Romës, Parisit, Berlinit e Frankfurtit, si dhe nga disa universitete të shquara të ShBA-së. Ata botonin artikuj në revistat filozofike dhe libra në shtëpitë botuese të këtyre vendeve.

Rrezatimi filozofik i revistave dhe botimeve “Praxis”, në disa gjuhë, si dhe konferencave gjatë njëzet vjetëve (1960-1980), realizohej edhe me nivelin e lartë teorik, me thellësinë e hulum-timeve në këto botime dhe konferenca. Pesha dhe ndikimi i tyre zgjerohej vazhdimisht edhe me përzgjedhjen e temave pertinente për shoqërinë bashkëkohore, në vende të Evropës Lindore dhe në Evropën Perëndimore e në ShBA. Kritika e aspekteve të ndryshme të regjimeve komuniste, krahas afir-mimit të dimensionit filozofik të mendimit të Marksit, ishte një nga temat e shpeshta si në botimet e Shkollës Filozofike të Zagrebit, po ashtu edhe në simpoziume. Mu për këtë arsye këta filozofë për vite të tëra iu ekspozuan kritikave dhe kërcënimeve të pushtetit. Megjithatë, krahas kurajës së tyre personale, ata patën edhe një mbështetje të fuqishme ndër-kombëtare për t’i zhvilluar aktivitetet e tyre shkencore. Kjo atmosferë kishte një vesk të veçantë në ambientin e arki-tekturës greke në ishullin e bukur Korçula.

A ju solli në jetë filozofia atë që e keni pritur kur filluat t’i përku­shtoheni asaj?

KULLASHI: Do të thosha se ajo më ka sjellë më shumë se ç’kam pritur e shpresuar në fillim. Më duket se vetëm pas hyrjes në horizontin e filozofisë mund të zgjohen nevojat për përsiatje, refleksione e kërkime filozofike. Kur e them këtë e kam parasysh jo vetëm leximin dhe interpretimin e teksteve filozofike e letrare, por edhe të jetuarit që përshkohet me to; këto refleksione e kërkime na ndihmojnë që të ballafaqohemi edhe me situata dramatike historike. Përgjigjen në pyetjen tuaj do ta plotësoja me evokimin e titullit të një libri të bisedave me historianin e shquar bashkëkohor francez Paul Veyne: Dhe në përjetësi nuk do të mërzitem. Natyrisht se ka ironi në këtë formulim, meqë Veyne, veç të tjerash edhe si historian, e di fort mirë sa e shkurt është jeta e një njeriu.

Roli i filozofisë konsiston në problematizmin e çështjeve, pyetjeve dhe përgjigjeve, të sajuara tanimë mbi shoqërinë në përgjithësi

Profesor, cili është roli i filozofisë në shoqërinë bashkëkohore dhe si mund ta kuptojmë rolin e saj në kohën e sotme?

KULLASHI: Të menduarit filozofik tani e më se 25 shekuj ka pasur rol të rëndësishëm në shoqëri, në periudha të ndry­shme historike. Roli i saj lidhet me atë që e shquan filozofinë si mënyrë e veçantë e të menduarit, si formë e dijes e ndry­shme nga dijet e tjera. Mënyrë e veçantë e definimit të pye­tjeve për njeriun dhe raportet e tij me natyrën e botën, e rapor­tit të tij ndaj vetes, ndaj të menduarit dhe pasioneve të tij si dhe me mënyrën e zbërthimit të tyre. Ky dallim shfaqej edhe atëherë kur ende nuk ishin zhvilluar dallimet midis llojeve të ndryshme të shkencave shoqërore dhe atyre natyrore. Hegeli e shikonte filozofinë si mendim mbi kohën në të cilën ajo zhvillohet. Ndërkaq, para tij ekzistonte prirja që filozofia të shikohet si dije mbikohore, ndonëse çdonjëra prej filozofive të mëdha trajton problemet me të cilat ballafaqohen njeriu dhe shoqëria në një epokë.

Edhe në shoqërinë bashkëkohore roli i saj konsiston në prob-lematizmin e çështjeve, pyetjeve dhe përgjigjeve të sajuara tanimë mbi shoqërinë në përgjithësi, apo për problemet spe-cifike të sferave të ndryshme: politike, ekonomike, kulturore etj. Filozofia luan një rol edhe me kultivimin e një refleksioni dhe raporti të veçantë ndaj historisë dhe ngjarjeve historike. Nuk duhet të harrojmë se këto problematizime të menduarit filozofik bashkëkohor i formon edhe në saje të lidhjeve të ngushta që i formëson me dije të ndryshme, kryesisht shoqë-rore dhe humane.

Do ta ilustroj këtë pohim me dy shembuj konkretë. I pari ka të bëjë me filozofinë politike të Claude Lefort mbi njërin nga fenomenet më të rënda të shekullit XX, me fenomenin e tota­litarizmit në trajtën e nazizmit, atë të fashizmit dhe të bolshe­vizmit stalinist.

Ndryshe nga interpretimet që e definojnë totalitarizmin krye-sisht si regjim i sundimit të egër, Lefort me koncepte suptile e të thella filozofike shpalos mekanizmat e ndërmarrjes tota-litare për të zotëruar, normalizuar dhe uniformizuar “elemen-tin më sekret, më spontan, më të pakapshëm të jetës sociale, brenda zakoneve, shijeve dhe ideve”. Derisa momenti i parë, karakteristik për aksionin totalitar, manifestohet në synimin për ta hequr ndarjen midis shtetit dhe shoqërisë, momenti i dytë paraqitet te tendenca për t’i anuluar ndarjet brendapër-brenda shoqërisë.

Te totalitarizmi komunist shoqëria e re afirmohet si shoqëri e cila pretendon se ka tejkaluar antagonizmat e klasave dhe e cila mohon “dallimin e normave sipas të cilave definohet çdo lloj i aktivitetit dhe çdo institucion ku ai ushtrohet”. Kësisoj, institucione të ndryshme (ndërmarrja ekonomike, shkolla, spitali, administrata, gjyqi) paraqiten aty si “organizata spe-ciale, të subordinuara ndaj qëllimeve të organizatës së madhe socialiste”, të nënshtruara ndaj autoritetit politik.

Duke qenë se shoqëria totalitare e shikon veten të pajtuar me veten, projekti totalitar synon ta fshijë heterogjenitetin social, “nocionin e llojshmërisë së mënyrave të të jetuarit, të sjelljeve, të besimit, të opinionit”.. Totalitarizmi e heq dallimin midis shtetit dhe shoqërisë, autonominë relative të kësaj, sikurse edhe pavarësinë relative të sferës së drejtësisë (gjyqeve, proku­rorisë etj.) dhe dijes ngaqë partia e imponon marksizëm-leninizmin si të vetmin botëkuptim të mirëfilltë shkencor. Ndonëse, njëherazi, ai regjim deformon dhe i varfëron teoritë e Marksit, në radhë të parë. Ajo që e cilëson partinë totalitare, ndërkaq, për Lefort, është se së pari fakti se ajo ndërton një piramidë të komiteteve, qëllimi i të cilëve është “t’i kontrollojë dhe t’i rregullojë sjelljet në të gjitha fushat e jetës sociale, në të gjitha profesionet por, po ashtu, edhe në të gjitha institucionet ku lidhen marrëdhëniet njerëzore që i shmangen suazës së institucioneve”. Për Lefort, objektivi i partisë totalitare nuk gjen shprehje vetëm me vullnetin për sundim, por me një synim më themelor që t’i transformojë efektivisht raportet sociale, duke bërë që “gjithçka të jetë e organizuar, gjithçka të jetë materie për organizimin e partisë”.

Vendosjen e pushtetit totalitar në Evropë, Lefort e shpjegon si përmbysje të rendit demokratik ashtu siç u sajua në modernitet. Origjinaliteti i koncepcionit të Lefortit për demokracinë shpër­faqet, veç të tjerash, në mënyrën e analizës së fenomeneve të veçanta të demokracisë moderne. Kësisoj, kuptimi i transfor­mimit të rendit simbolik, që shënon burimin e demokracisë moderne, shfaqet edhe me vendosjen e një pushteti, veprimet e të cilit janë të kufizuara, parimisht, me ligje. Këto veprime, po kështu, zhvillohen brenda ndarjes, që cilëson modernitetin, midis shoqërisë civile dhe shtetit.

Duke insistuar te karakteri simbolik i pushtetit, Lefort njëherësh kritikon autorët që e reduktojnë pushtetin në funksion të një organi, të një instrumenti, i cili do të ishte në shërbim të for-cave sociale, të cilat sikur i paraprijnë vendosjes së atij push-teti. Pushteti brenda rendit demokratik del si i papërvetë-sueshëm nga ndonjë individ ngaqë ardhja në pushtet kalon doemos nëpërmjet një procedure të garave politike, sipas një periudhe kohore (mandati katër ose pesëvjeçar i një qeverie apo presidenti), sipas procedurës së zgjedhjeve dhe votimit. Lefort nënvizon se kjo procedurë e garave politike dhe zgje-dhjeve implikon edhe fenomenin e “institucionalizimit të konfliktit”. Kjo do të thotë se aftësia e demokracisë qëndron edhe te fakti se ajo, me funksionimin e institucioneve të veta, bën të mundur transformimin e pasioneve të dhunshme dhe kon-flikteve të dhunshme në rivalitete dhe gara politike, se ajo bën të mundur, me debate e praktika të tjera politike, sublimimin e dhunës brutale.

Për ndriçimin e totalitarizmit në bashkëkohësi, krahas konce-pcioneve të Leforit, janë të rëndësishme edhe ato të Hannah Arendt dhe Raymond Aron.

Cili është shembulli i dytë që keni parasysh për rolin e filozofisë në shoqëritë e sotme?

KULLASHI: E kam fjalën për kërkimet filozofike mbi tekni-kën dhe teknologjitë e reja dhe sfidat që këto i ngrenë për shoqëritë e sotme. Prania e teknikës, me format e saj të shumëllojshme dhe zhvillimi i teknologjive në shoqëritë e sotme janë bërë tema të theksuara të filozofisë bashkëkohore, duke nxitur refleksione e debate brenda rrymave të ndryshme. Filozofi bashkëkohor francez Bernard Stiegler është një nga mendimtarët më të shquar bashkëkohor që shtjelloi raportet midis teknikës dhe njeriut dhe teknikës e kohës në botën e sotme. Vepra e tij Teknika dhe koha konsiderohet si një nga veprat e çmuara të të sotmes për këtë tematikë. Ai vë në pah një shqetësim të thellë, i nxitur nga teknika. Në njërin nga konstatimet e para, Stiegler cek se, ndonëse teknika vazhdon të mendohet si “mjet” në shërbim të një “qëllimi” (njeriu, kultura), që nga revolucioni industrial, ky definicion tani është gjithnjë e më pak i qartë. Ngaqë “qëllimi” të cilit ajo duhet t’i shërbejë është transformuar thellësisht, kurse dija teorike e cila duhet ta shpjegojë njeriun dhe botën nuk është në nivelin e obligimit që ka në përballjen me këto fenomene. Sipas tij, arsyeja qëndron te vazhdimi i ndarjes midis shken-cës si diskurs i vërtetë mbi atë që është dhe teknikës si zbatim i zbulimeve shkencore. Ai vë në pah se në emër të moderni-zimit, rregullat që drejtonin proceset ekonomike dhe sociale-politike janë ndryshuar nën ndikimin e inovacioneve tekno-shkencore. Stiegler konstaton një përmbysje thjesht të paparë të qëllimit dhe mjeteve: koha publike dhe private nuk zhvillohet më sipas “kalendarit” njerëzor, por sipas ritmit të “risive” teknike dhe zbatimit të një rregulle të vetme të liberalizmit: duhet të adaptohesh ose të zhdukesh. Stiegeler shton se këtë situatë bashkëkohore e cilëson edhe zëvendësimi i pyetjes filo-zofike “ç’është njeriu ?” me pyetjen “çka mundet tekno-shkenca?”, pyetje kjo e bartur me vrapin kah inovacionet. Mirëpo ky filozof i teknikës mendon se refleksioni doemos duhet të ballafaqohet me sfidat që i shtron zhvillimi tekno-logjik.

Një nga filozofët që vuri në dukje në mënyrë lucide disa aspekte shqetësuese të evoluimit të teknologjive më të reja është Jean-Michel Besnier. Një prej tyre ka të bëjë me zhvi-llimin e lëvizjeve “trans-humaniste” që flasin me seriozitet për zëvendësimin e njeriut me makina e robotë të cilët gjithnjë e më shumë do të veprojnë në mënyrë autonome. Një aspekt tjetër shqetësues, të cilin e vë në pah Besnier, ka të bëjë me lëkun-djen e drejtpeshimit në favor të teknikës, i cili u ruajt midis teknikës dhe fjalës (ligjërimit), mjeteve dhe fjalës, në procesin e zotërimit të natyrës dhe emancipimit ndaj saj, në procesin e ndërtimit të njerëzisë së njeriut. Tani, në rrethana të mbizo-tërimit të teknologjive të reja të komunikimit, ligjërimi gjithnjë e më shumë reduktohet dhe varfërohet nën presionin e makinave që duan ta thjeshtësojnë atë, ta transformojnë, madje edhe ta bëjnë të panevojshëm, fjala vjen në teknologjitë e Webit, si SMS etj. Pastaj fantazmat që mbijnë në fushën e neuroshkencave, e të cilat, sipas disa trans-humanistëve (si Kevin Warwick), do të duhej të kontribuonin ta bëjnë të tepërt këmbimin me fjalë për hir të realizimit të diapozitivave të komunikimit me valët elektro-magnetike, duke sendërtuar kështu ekuivalentin e një relacio-ni telepatik. Autori i quan këto teknika si dehumanizuese dhe shprehje e tendencës për ta hequr nga vetja kompleksitetin e perceptimeve dhe shprehjeve që e bëjnë njeriun të dallohet thelbësisht nga makinat.

Hajdegeri e ngriti njërën prej hipotezave më të njohura mbi “vdekjen” e filozofisë, ndërsa këtë e bëri duke e diagnostifikuar shpërbërjen bashkëkohore të filozofisë nëpër shkenca të ndryshme shoqërore gjë që shpie te nihilizmi, paçka se, edhe pas vërejtjeve që i evidentoi Niçe, e me të cilat pajtohet Hajdegeri, ajo vazhdon me vetëprezantimin monolit, duke e kaluar kohën me nostalgji nëpër antikuarët tradi-cionale dhe nocioneve tradicionaliste, duke i lustruar ato të vjetrat, në vend se t’i krijojë të rejat. A mendoni se qëndron ky përshkrim i Hajdegerit?

KULLASHI: Mendoj se ky “verdikt” i Heideggerit mund të merret me rezervë për disa arsye. Shpërbërja e filozofisë bashkëkohore brenda shkencave shoqërore dhe hovi që këto morën sidomos në shekullin XX mund të vlejë për ata filo-zofë që e kanë braktisur filozofinë dhe u janë dhënë tërësisht kërkimeve dhe shkrimeve nga degë të ndryshme të shkencave shoqërore (sociologji, histori, antropologji, etnologji etj.). Apo për ata filozofë që u janë përkushtuar dijeve të ndryshme pozi­tiviste e scientiste (Auguste Comte etj.) duke hequr dorë nga mëvetësia e të menduarit dhe kërkimet filozofike.

Do ta marr një shembull pak më kompleks: ka të bëjë me Habermasin, për shkrimet dhe teoritë e të cilit është thënë se shënojnë këtë shpërbërje të filozofisë brenda shkencave shoqë­rore. Kujtoj se në kërkimet e Habermasit kemi të bëjmë më shumë me një dialog, shpesh kritik por, megjithatë, dialog me ato shkenca shoqërore që i duken të frytshme së pari për sqa­rimin dhe ndriçimin e shumë problemeve të shoqërive bashkë­kohore, por edhe për një dialog të frytshëm me kërkimet filo­zofike. Megjithatë, Habermasi nuk ka hequr dorë nga filozo­fia dhe ka kultivuar veçantinë e të menduarit të saj në balla­faqime me çështje të ndryshme të botës bashkëkohore. Fjala vjen, në Ligjërata filozofike e modernitetit (1985) ai thekson se një nga efektet e dukshme të transformimeve në botën moderne shfaqet te pranimi, nga pjesa dërrmuese e shoqërisë moderne, i lirisë dhe i barazisë si vlera kyçe. Është fjala për një risi të thellë në krahasim me tërë historinë shumëshekullore të njerëzimit, në të gjitha qytetërimet, ku vendi i individëve dhe shtresave shoqërore ishte i përcaktuar, njëherë e përgjithmonë, brenda një hierarkie të ngurtë piramidale të shoqërisë. Më tutje, ndryshe nga Weberi, por edhe nga disa kritikë bashkëkohorë të modernitetit (Adorno e Horkheimer, Bataille etj.), Haber­mas mendon se arsyeja, por jo si ndonjë realitet substa­ncial, krahas shtrirjes së ndikimit të racionalitetit instrumental prag­matik, zhvillohet pikërisht brenda proceseve të debateve për nor­mat e reja sociale dhe vlerat në saje të kritereve autonome (e jo të imponuara nga hyjnia apo nga autoritetet tradicionale), shfa­qet si forcë që zgjeron gradualisht kufijtë e lirisë. Këtu qën­dron, për Habermasin, “potenciali emancipues i moderni­tetit”, i lidhur me rritën e racionalitetit në sfera të ndryshme të shoqë­risë. Ky potencial është zgjuar e sajuar pikërisht në saje të prirjes së modernitetit që t’i problematizojë të gjitha normat e vlerat tradicionale të individit e të shoqërisë e, njëherësh, të formoj raporte, institucione dhe norma të reja që nuk mbështeten në ndonjë themel transcendent e as natyror, por dalin nga ajo që ai quan “veprimi komunikues”.

Mirëpo, duke zhvilluar tezën e vet për potencialin emanci­pues të modernitetit, Habermasi nuk lë anash kritikën e feno­meneve të ndryshme që cilësojnë shoqërinë moderne demo­kra­tike. Kësisoj, një aspekt i kësaj kritike është teza e tij mbi “kolonizimin e botës së përjetuar nga sistemi”. Frymëzimin fillestar për konceptin e “botës së përjetuar”, Habermasi e merr nga Huserli, i cili me këtë term nënkuptonte një qëndrim të natyrshëm dhe parateorik që kanë individët ndaj botës. Bota e përjetuar ka të bëjë me një mori sigurish (pikëmbështetjesh) ose referencash pararefleksive që kanë të bëjnë sa me botën njohëse – instrumentale, aq edhe me atë normative e estetike – ekspresive.

Mendimi filozofik mund të bëhet i vdekur nëse reduktohet në një qëmtim arkivor. Megjithatë, të mos harrojmë se vetë Heideggeri theksonte se filozofia bashkëkohore për t’u ripër­tërirë ka nevojë për një dialog me filozofinë poetike të paraso­kratikëve, fjala vjen me poemën e Parmenidit mbi natyrën. Vetë Heideggeri, por edhe filozofët e tjerë të mëdhenj, i kanë zbuluar dhe zhvilluar konceptet e tyre të reja të filozofisë në kohën e tyre, duke rimenduar njëherësh filozofinë antike gre­ke, atë të Rilindjes, të Modernitetit, duke filluar me Descar­tesin, me iluminizmin francez dhe filozofinë klasike gjer­mane, si dhe së paku disa koncepcione të periudhës bashkë­kohore: origjinaliteti dhe krijimtaria filozofike e një filozofi të rëndësishëm supozon këtë dialog kritik e të fryt­shëm si dhe me ballafaqimin e problemeve kyçe të epokës në të cilën jeton.

Ç’është e vërteta, Heideggeri e bën dallimin midis një “qën­drimi muzeal” ndaj së kaluarës, që nënkupton një ruajtje pasive të të dhënave dhe ngjarjeve nga e kaluara, ndërkaq qëndrimi tjetër ndaj së kaluarës (Erbe, trashëgimi) e bën të mundur një përvetësim kritik e të frytshëm të diçkaje (një teori filozofike, bie fjala) nga e kaluara dhe ai hap mundësi të reja kah e ardhmja.

Sa iu takon koncepteve të reja mendoj se çdo filozofi e madhe ka prodhuar koncepte të reja mbi çështje të ndryshme, edhe pse kanë mundur të artikulohen me terma të ngjashme: në filozofinë bashkëkohore, fjala vjen, konceptet mbi “totalita­rizmin”, si edhe ato mbi “demokracinë” janë të ndryshme te Hannah Arend, te Raymond Aron dhe Claude Lefort, ndonëse termi është i njëjtë. Në librin tim Dy gjenealogji të modernitetit (2016) i kam marrë në shqyrtim dallimet dhe veçantitë e tyre.

Ta kujtoj se edhe Hegeli para më se 200 vjetësh pati paralaj­mëruar vdekjen e artit, ndonëse fliste me admirim për këna­qësitë që i ofronte piktura holandeze e asaj kohe. Kurse, pas vdekjes (fizike) së Hegelit, u hap një periudhë e cila u cilësua shpesh si periudhë e shpërbërjes, madje edhe vdekjes jo vetëm e sistemit filozofik të Hegelit, por edhe e filozofisë në përgji­thësi. Këtë vdekje të filozofisë e shpallën së pari rrymat pozi­tiviste e scientiste përgjatë shekullit XIX: sipas tyre, me zhvi­llimin e shkencave të natyrës, në njërën anë dhe të shken­cave mbi shoqërinë (sociologjia, fjala vjen), në anën tjetër, filozofia ka humbur fushën e vet të hulumtimeve e, me këtë, edhe vetë arsyen e ekzistimit të saj. Mirëpo, filozofia bashkë­kohore e shekullit XX u dëshmua se është një nga periu­dhat më të fryt­shme në historinë e filozofisë. Përveç mendimit të Heide­ggerit, janë filozofë të mëdhenj si Husserli, me filo­zofinë e fenomenologjisë, Gadameri e Ricoeur me hermene­utikën e tyre, Sartri me ekzistencializmin dhe me një ontologji të re, Derrida me dekonstruktimin e metafizikës, por edhe me analiza të thella mbi artet, Foucaultja me analizat e thella të botës bashkëkohore, Deleuze, Erich Fromm, Herbert Marcuse, Adorno, Horheimer, Habermas, Frege, Brentano e shumë të tjerë. Disa njohës të Heideggerit pastaj kanë cekur, po kështu, se ai i lexonte fort pak filozofët bashkëkohorë. Sipas gjykimit tim personal, gjithsesi, filozofia ende mund dhe duhet të ofrojë orientime për shoqërinë njerëzore, të krijojë bazamente për çështje kapitale të shoqërisë si vlera morale dhe kritike për njerëzit, me ç’rast shqyrtohen dhe rishqyrtohen realitetet tona.

Kanti orientohet me një pyetje themelore që pyet për mundësinë e moralitetit

Profesor, ka mendime, edhe nga vetë filozofët bashkëkohorë, se në filozofi po ndodhë një lloj rehabilitimi i brendshëm, me ç’rast po zhvi­llohen disa nëndisiplina të reja filozofike përmes të cilave po kërkohet krijimi i një qasjeje të re dhe një mendim të ri. Nëse jeni dakord me këtë, cili mund të jetë ky mendim?

KULLASHI: Keni plotësisht të drejtë. Llojshmëri e rrymave, e disiplinave filozofike dhe e çështjeve dhe temave me të cilat ato merren në periudhën bashkëkohore është rritur dukshëm. Këto disiplina dhe rryma të reja prodhojnë pyetje dhe qasje të reja, koncepte të reja ndaj problemeve dhe çështjeve të botës bashkëkohore, e cila është bërë shumë më e ndërlikuar se ato të periudhave të mëparshme.

Ta marr shembullin e bioetikës. Zhvillimet e shpejta të shken-cave biomedikale dhe sfidat që i kanë shtruar për mendimin etik eksperimentimet mbi qenien njerëzore kanë ndikuar në krijimin e bioetikës si disiplinë e re në gjysmën e dytë të sheku­llit XX si dhe në bashkërendimin e analizave kritike shumë­disiplinore (filozofi, shkenca shoqërore, mjekësi dhe biologji etj.). Njëherësh janë riaktivizuar edhe potencialet e koncept­teve etike tradicionale me rimendimin e tyre përballë proble­meve që i hap para nesh situata bashkëkohore. Është intere­sant të ceket se në këto kërkime pluridisiplinare nuk janë të rralla referencat tek etika e Kantit. Kjo nuk është e rastë­sishme. Nëse kujtesa jonë mbi çështjet etike mbetet e gjallë, atëherë do të na kujtohet se Kanti ishte filozofi i cili e shtroi në mënyrë rrënjësore çështjen “trascendentale”, përkatësisht çështjet mbi kushtet dhe mundësitë e formimit të një dije mbi etikën. Të cekim këtu se karakteri radikal i përmbysjes që Kanti solli në historinë e mendimit mbi çështjet morale dhe etike, shfaqet edhe te pyetja mbi mundësinë e pushtimit të veprimeve etike, të aktualizimit të tyre, edhe nëse nuk kanë ekzistuar në të kaluarën. Pyetje kjo që përsiat mbi mundësinë e prodhimit të veprimeve etike, përtej moraleve ekzistuese dhe adeteve e zako­neve, si veprime të mira, të çliruara nga faktorë të jashtëm, që kanë të bëjnë me njeriun si njeri e jo thjesht për anglezin, gjermanin apo francezin. Në Kritikën e mendjes praktike, Kanti orientohet me një pyetje themelore që pyet për vetë mundësinë e moralitetit, mundësinë që një veprim të njeriut të mund ta cilësojmë si veprim të moralshëm apo të pamoralshëm. Derisa në traditën shumëshekullore të moralit dhe etikës kjo pyetje nuk shtrohet, por definohen sisteme të ndryshme të vlerave morale dhe bëhet fjalë për rrugët e arritjes së tyre, Kanti pyet se në saje të çkafit ne mund të pohojmë se një veprim mund të quhet i moral­shëm, si bëhet ai i moralshëm. Është fjala për një pyetje që shë­non përmbysje në historinë e gjatë të mendimit etik. Në librin tim Filozofema, por edhe në disa shkri­me të paradokohshme e kam vërë në pah sa risinë që sjellë etika e Kantit në moder­nitet, po aq edhe pertinencën e pyetjeve të tij mbi disa prob­leme etike dhe etiko-politike të shoqërisë së sotme.

Disa autorë pohojnë se një bashkëpunim i frytshëm i disa fushave kër­kimore të sotme është dëshmuar edhe me hulumtimet rreth çështjes së dhuratës.

KULLASHI: Është e saktë. Problematika e dhuratës, e cila u zhvillua në veçanti brenda filozofisë, sociologjisë e antropo­logjisë bashkëkohore, është një dëshmi tjetër për frytshmërinë e bashkëpunimit midis filozofisë dhe disa shkencave shoqë­rore. Bronislav Malinowski, Marcel Maussi, Lévi-Straussi, Jacques Derrida dhe Georges Bataille, si dhe Paul Ricoeur, zhvilluan hulumtime të thella për këtë temë, që duket tejet e veçantë, ndonëse hedh dritë në pikat thelbësore të një shoqë­rie dhe të një qytetërimi. Kështu, Maussi në Ese mbi dhuratën cek se dhurata iu përket të gjitha trajtave të jetës shoqërore, gjësendeve si dhe personave, realiteteve, si dhe mënyrave të qeniesimit. Ajo është një “fakt social total”. Është mirë që kjo vepër u përkthye së voni në gjuhën shqipe.

Paul Ricoeur, një nga mendimtarët e shquar të fenomeno­logjisë dhe hermeneutikës, ka trajtuar, në hulumtimet e veta, temën e dhuratës, përmes ndriçimit të atyre përvojave të prani­mit në historinë e njerëzimit, që nuk implikojnë dhunën dhe luftën. Shqyrtimin e teorive bashkëkohore filozofike, socio­logjike dhe juridike, që trajtojnë raportet ndërindividuale e ndërgrupore, nga aspekti i pranimit të ndërsjellë (dashuria dhe afektiviteti, të drejtat juridike dhe respekti shoqëror), Ricoeur i thellon duke u mbështetur veçanërisht në hulumtimet antro­pologjike mbi dhuratën, mbi praktikat shoqërore të këmbimit të dhuratave, si moment i një politike të pranimit reciprok simbolik. Kjo e shpie Ricoerinte drejt një analize kritike të teorive mbi dhuratën te Marcel Mauss, Lévi-Strauss dhe Marcel Hénnaf. Thënë shkurtazi, Ricouer mendon se koncepcioni i filozofit e antropologut Marcel Hénnaf ofron jo vetëm një koncepcion më të thellë mbi dhuratën se paraardhësit e tij, por edhe një vepër vendimtare (Le prix de la vérité, Çmimi i të vërtetës, e botuar më 2002 nga Seuil, në Paris) në kërkimet mbi pranimin e ndërsjellë. Hénnaf e zhvendos theksin e debatit antropo­logjik mbi dhuratën, prej relacionit midis dhënësit e marrësit të dhuratës, kah reciprociteti i këmbimit midis protagonistëve, duke e emërtuar këtë operacion të përbashkët me shprehjen pranim i ndërsjellë. Është fjala për një tip të raporteve ndër­njerëzore që nuk i takojnë as rendit të këmbimit të të mirave materiale (rendit ekonomik), e as nuk janë shprehje e ndihmës altruiste (rendit etik), por shprehjeve simbolike të reciproci­tetit. Hénnaf shkoqitë krijimin dhe mbajtjen e lidhjeve mes njerëzve përmes një procedure simbolike të pranimit publik e reciprok të individëve dhe grupeve, si të ngjashëm me veten. Dhënia e dhuratës është sfidë dhe ngashënjim që i drejtohet tjetrit për të hyrë në një relacion, që përmban miqësinë e res­pektin e ndërsjellë. Në këtë relacion gjendet edhe domethënia e tretë e fjalës “reconnaissance”, mirënjohja ndaj një gjesti a veprimi bujar.

Do të shtoja, sa iu takon degëve të ndryshme të filozofisë, se sot janë bërë më komplekse e më të begatshme edhe kërkimet filozofike mbi ligjërimin, mbi letërsinë, mbi dramën, mbi poezinë, mbi pikturën, mbi filmin etj.

Çfarë mund të thuhet më konkretisht për filozofinë sot? A e ka filozofia sot atë fuqi të cilën e kishte gjithmonë?

KULLASHI: Pikërisht kjo ka ndodhur edhe me mendimin filozofik të Michel Foucaultsë. Ai është, padyshim, një nga mendimtarët më të mëdhenj të shekullit XX. Veprat e tij kanë ushtruar dhe vazhdojnë të ushtrojnë ndikim të rëndësishëm në shumë vende, kryesisht në Francë, Gjermani, Itali, Angli, ShBA dhe Amerikë Latine. Frytshmëria e ndikimit të tij shfa­qet jo thjesht në shtrirjen e vazhdueshme të pikëpamjeve të tij në disa kontinente, por me nxitjen e hulumtimeve shken­core në fusha të ndryshme (filozofi, histori, psikologji, socio­logji, politikologji, antropologji, drejtësi, letërsi), duke u nisur nga problematizimi i temave që i kishte analizuar (çmenduria, push­teti, burgu, seksualiteti, urbanizmi, arti dhe letërsia, subjektiviteti). Sa për t’i ilustruar përmasat e këtij ndikimi do të mjaftonte këtu një shembull që duket margjinal në opusin e Foucaltsë. Është fjala për analizat kritike të raporteve që thuren midis politikës dhe liberalizmit ekonomik në botën e sotme, të botuara në përmbledhjet e ligjëratave të mbajtura në Collège de France, Siguria, territori dhe popullsia (1977-1978) dhe Lindja e biopolitikës (1978-1979). Këto ligjërata do të jenë gurë frymëzimi jo vetëm për simpoziume dhe botime të shumta, në dy dekadat fundit, por edhe për zhvillimin e një rryme të tërë të hulumtimeve të quajtura gouvernmentality studies, që morën hov së pari në ShBA (Colin Gordon, Graham Burchell, Piter Millar), më vonë edhe në Angli (Michel Dean), Gjermani (Thomas Lemeke, Susanne Krasmann) e në Francë (Sylvain Meyet, Thomas Ribemont). Njësoj, edhe hulumtimet nga sociologjia e mjekësisë si dhe kërkimet juridike mbi të drejtën penale dhe institucionet penale shumë shpesh iu referohen analizave të Foucaultsë, e të mos flasim për kërkimet etike, në veçanti temat e “brengës për vete”, e subjektivitetit dhe pro­cesit të subjektivizmit.

Foucault shkroi shumë edhe për poezinë (Rimbaud, Mallarmé, Hölderlini), për romanin (Blanchot, Klossovski, Roussel), për tragjedinë (Shkespeare, Racine, Corneille), për dramën (Artaud), për letërsinë dhe veprën letrare, për pik­turën (Velasquez) dhe për filmin. Këto shkrime u bënë tema për kritikën letrare dhe gurrë frymëzimi për meditimet mbi artin dhe letërsinë, në shumë vende. Meditimet e Foucaultsë mbi letërsinë si “qenie e ligjërimit” (ëtre de langage), mbi për­vojën e shkrimit dhe ligjërimit, mbi çmendinë dhe veprën let­rare si “mungesë e veprës” (l’absence d’oeuvre), si kara­kteristikë e mënyrës së të qenurit të shkrimit modern, mbi “hapësirën imagjinare” që sajohet me aktin e shkrimit, mbi letërsinë si “mërmërimë” (murmure), për ligjërimin letrar si “ligjërim i shumë­fishimit të sipërfaqeve”, për shpërbërjen dhe shumë­fishimin e subjektit nëpërmjet aktit të shkrimit, hapën shtigje të reja të mendimit mbi letërsinë.

Letërsia dhe filozofia

Një arsye për shkak të së cilës mund të flasim për një kufi të paqartë ndërmjet filozofisë dhe letërsisë qëndron në faktin se ndërmjet tyre ekzistojnë disa puqje dhe gërshetime tematike, me çfarë personalisht e kuptoj jo vetëm interesimin për probleme të njëjta, por edhe ndikimin e ngjashëm, kognitiv te lexuesi ngaqë edhe filozofia dhe letërsia në mënyrë parësore merren me njeriun dhe përvojat e tij, duke i shestuar me këtë rast disa prej nocioneve bazike si dhe të koncepteve me të cilat ne e përshkruajmë veten tonë dhe botën në të cilën jetojmë.

KULLASHI: Filozofia dhe letërsia gjatë shekujve janë puqur dhe janë gërshetuar shpesh në mënyra shumë të ngushta në shumë vepra qofshin ato filozofike, qofshin letrare, poetike e dramaturgjike. Poema e Parmendit mbi natyrën, edhe dialogët e Platonit shquhen me një bukuri mahnitëse estetike dhe me një stil të shkrimit që ka ngashënjyer lexuesit gjatë shekujve. Autorët bashkëkohorë që janë marrë me historikun e rapor-teve midis filozofisë dhe letërsisë kanë trajtuar në veçanti me forma të ndryshme të imagjinares artistike. Edhe në mesjetë kishte tekste shumë të bukura ku gërshetoheshin filozofia dhe poezia. Në kohën e Rilindjes evropiane (XIV-XVI) ky gërshe-tim diktohet në tekstet e shumë autorëve, bie fjala te Dante Alighieri, Mirandola e Machiaveli. Ky gërshetim shkëlqen më vrullshëm në shekullin XVIII, në veçanti në filozofinë dhe letërsinë franceze: fjala vjen në veprat e Diderotsë (si Ëndrra e D’Alamberit), të Rousseaus (Ëndërrimet e shëtitësit të vetmuar, Rrëfimet, Eloisa e re.) Libri i parë të cilën e kam përkthyer nga frëngjishtja në gjuhën shqipe ka titullin Dialogë filozofikë (Rilindja, Prishtinë, 1979). Me këtë titull kam përmbledhur tre dialogë të filozofit francez Denis Diderot (Dëni Didëro): Shëtitja e skeptikut apo shëtitoret, Biseda e d’Alembertit me Diderotn dhe Ëndrra e D’Alembertit. Parathënia ime ka për titull Filozofia si dialog. Diderot është një nga men­dimtarët më të mëdhenj të shekullit XVIII në Evropë. Në veprat e veta filozofike ai ndër­lidh me mjeshtri mendimin e thellë konceptual me imagjina­ren e begatshme artistike. Goethe (Gëte) për një vepër tjetër të Diderotsë (Nipi i Rameausë) shkruante: “Çfarë koherence në këtë dialog!… Gjithçka është e lidhur këtu me një gjerdan të padukshëm e, megjithatë, ekzistues; një gjerdan i çelniktë të cilin e mbulon para syve tonë një kurorë lulesh”. Marksi në një letër ia rekomandonte Engelsit ta lexonte këtë vepër ma­dho­re dhe citonte aty disa komente të Hegelit.

Një aspekt shumë i rëndësishëm i këtyre dialogëve lidhet me metodën e kërkimit të njohurive që kanë një nivel të vërte-tësisë. Kjo vërtetësi për njeriun dhe botën, sipas Diderotsë, përtej paragjykimeve, iluzioneve e vetëmashtrimeve, mund të arrihet me ballafaqimin e argumenteve të pikëpamjeve kyçe. Secili nga personazhet e dialogut përfaqëson rëndom një botë­kuptim të përpunuar me vëmendje e durim. Çdonjëra nga këto pikëpamje duhet të ballafaqohet nëpërmjet një dialogu polifonik, me problematizimet dhe kontestimet që dalin nga pikëpamjet e tjera. Kësisoj, njohuritë që mund të pretendojnë në një vërtetësi të caktuar nuk mund t’u ikin sprovave të dia­logut kritik.

Në saje të hulumtimit të njohurive filozofike dhe shkencore-natyrore të kohës së tij, në veçanti Diderot zhvillon një kon­cepcion të thelluar mbi njeriun e natyrën që tejkalon kufizimet e materializmit mekanicist, me idenë mbi zhvilli­mësinë e botës, mbi ndryshimësinë e saj të vazhdueshme. Kësisoj, në shkrimet e tij gjithësia paraqitet si një sistem i ndërlikuar që ndryshon vazhdimisht në çdo pjesë të saj. Shkrimi filozofik këtu përshkohet me atë “kurorë lulesh” të imagjinares arti­stike për të cilën flet Goethe.

Autorët bashkëkohorë që janë marrë me gjurmimin e lidhjeve midis filozofisë dhe letërsisë kanë vënë në pah shpesh se në shekullin XIX janë shquar, në veçanti poetët gjermanë Hölderlini dhe Novalis me kultivimin e mendimit filozofik-poetik. Ndërkaq në Francë, Victor Hugo dhe Alfred de Vigny dallohen në kohën e romantizmit. Si vepra poetike të Hugos janë cituar shpesh Soditjet dhe Legjenda e shekujve, vepra ku “historia paraqitet si filozofi e llojshmërisë së shpirtrave, popujve, qytetërimeve” (Viellard Baron). Kurse te poezitë e Vignys flitet po kështu për një filozofi të historisë dhe pikë­pamje etike stoiciste. E më vonë, me këto tipare shquhet poezia e Mallarmes, Baudelaireit dhe Rimbaudsë.

Te Goethe (Gëte) ideja e një letërsie botërore (Weltliteratur), e cila nuk implikonte heqjen e letërsive nacionale, është një ide filozofike mbi letërsinë. Goethe kishte vërë në pah në shkri­met e veta se “ideja e një vizioni të madh mbi botën realizohet brenda letërsisë” e cila arrin një nivel botëror. Kurse Marcel Proust në veprën e vet madhore Në kërkimin e kohës së humbur flet për një “filozofi estetike e morale”. Bernard Grasset dhe Jean Wahl shquhen si “filozofë artistë” dhe autorë të veprave të shumta nga fusha e filozofisë. Kurse Sartrei është, siç e dini, filozof dhe shkrimtar i romaneve, dramave, novelave.

Stili i tij në shkrimet filozofike (Kritika e mendjes dialektike; Çështjet e metodës) ka edhe dellin poetik e letrar. Kjo vlen edhe për tekste filozofik-politike Situatat në njëmbëdhjetë vëllime. Ajo që lë përshtypje të veçantë në këto shkrime të Sartrit është zotësia e tij që çështjes universale – lirisë së njeriut në shoqëri –  t’i japë dimensionet e saj konkrete, specifike, në çdo situatë të cilën e analizon. Lidhja midis analizës konceptuale të sundi­mit të stalinizmit në Çekosllovaki, hetohet shumë mirë në artikullin e gjatë (50 faqe) Socializmi që erdhi nga të ftohtit. Fjala vjen, ja si e përshkruan situatën e shkrimtarëve çekosllovakë brenda sistemit stalinian: Këtu stalinizmi si “sistem i verbër dhe i shurdhër për dimensionet e mirëfillta njerëzore”, sistem i cili e redukton njeriun në një sistem mekanik: jo vetëm në teori, por edhe në praktikën e përditshme. Sistemi stalinist “është i detyruar t’i përdorë njerëzit, por nuk ka besim tek ata, i përbuz dhe i urren: ai vepron në atë mënyrë që mosbesimi, përbuzja dhe urrejtja t’i për­caktojnë marrëdhëniet e njerëzve ndërmjet vete dhe individit me vetveten”. Ideologjia staliniste, e maskuar me një humanizëm të zbehtë marksian, në vend se ta ndihmojë të kuptuarit kritik të shoqë­risë, të pozitës së njeriut brenda saj, i mjegullon dhe i mistifikon raportet shoqërore. Ajo është për Sartrin një “mendim i minerali­zuar” të cilin e vendosin si “një rrasë varri në një kokë të shqetësuar, ai mbetet aty, i rëndë, inert, qetësues, duke i ndrydhur përsiatjet dhe dyshimet, duke i kufizuar lëvizjet spontane të jetës në një gumëzhitje të parëndësishme insektesh”. Në atë masë sa të menduarit dhe vetëdija përkufizohen te Sartri me transparencën dhe fluiditetin, “minerali” dhe “rrasa” prej guri janë mohim i vet natyrës së të menduarit. Atë që nuk e gjejmë në analizat sociologjike dhe polit­logjike për stalinizmin, Sartri na ofron këtu me procedimet dhe me mjetet e veta letrare e filozofike, aspekte të një realiteti social. Ai e ndriçon përjetimin e atij realiteti nga shkrimtarët çekë e sllovakë edhe në këtë mënyrë: “Ata e ndienin veten jorealë në një shoqëri joreale dhe ceremoniale e të trishtueshme, si viktima, dëshmitarë apo bashkë­fajtorë të një farse monumentale dhe të ankthshme, valëviteshin si marioneta absurde në një mjedis të strukturuar nga një absurditet i thellë, në atë mënyrë që çdo orvatje për t’iu adaptuar asaj situate apo për ta ndryshuar atë, ishte që nga fillimi e absurdizuar”..

Bergsoni, ndërkaq, thoshte se filozofi mund të mos jetë muzi­kant, por ai është shkrimtar në Dy burime të moralit dhe reli­gjionit. Kurse Heideggeri në tekstin Përfundimi i metafizikës dhe poezia, në saje të një analize të thellë vë në pah se të menduarit filozofik dhe poezia kanë nevojë njëra për tjetrën për t’i rea­lizuar synimet e tyre. Veç të tjerash, ai e ilustron këtë nevojë të komunikimit edhe në saje të shqyrtimit të lidhjeve midis poezisë filozofike të Hölderlinit dhe filozofisë poetike të Nietzsches.

Çfarë domethënie kishte për ju ligjërimi i filozofisë në Departamentin e Filozofisë në Universitetin “Parisi 8”?

KULLASHI: Për mua ishte nder i veçantë kur u pranova në vitin 1992 në Departamentin e Filozofisë në Universitetin “Parisi 8”. Ky departament u themelua në vitin 1969 nga filo­zofi i shquar Michel Foucault. Ai tuboi rreth vetes filo­zofët Gilles Deleuze, Jean-François Lyotard, François Chatelet, Michel Serres. Ishin këta emrat më të mëdhenj të filozofisë bashkëkohore franceze. Filozofë që me veprat e tyre arritën famë botërore dhe ndikim të fuqishëm në krijimtarinë filozo­fike jo vetëm në Evropë, por edhe në ShBA dhe Amerikë Latine, në veçanti. Pjesë e këtij Departamenti u bënë, në vitet ‘70, edhe filozofët e njohur Jacques Rancière, René Cherer e Alain Badiou. Veprat e këtyre filozofëve u për­kthyen në shumë gjuhë, në disa kontinente. Në vitet ‘80 këtij Departa­menti iu bashkuan edhe Jacques Poulain, Alain Brossat, Jean-Louis Déotte, Stéphane Douiller, Patrice Vermeren, Jean-Pierre Marcos, Ninon Grangé.

Departamenti shquhej, në përmasa ndërkombëtare, me një jetë intensive kërkimore, me simpoziumet ndërkombëtare, me tema filozofike, politike, të artit e kulturës, tema me peshë për shoqëritë bashkëkohore. Merrnin pjesë edhe hulumtues nga vende të ndryshme të Evropës dhe ShBA-së. Ky departament bënte pjesë në UFR (Njësi e Kërkimeve Themelore) Artet, Filozofia dhe Estetika. Autorë të shquar që merreshin me teatrin, kinemanë dhe pikturën ligjëronin në këtë UFR. Kjo bëri që një pjesë e konsiderueshme e simpoziumeve t’u kush­tohet temave interdisplinare, pikëtakimeve të filozofisë me artet.
Në atë Departament ligjërova gjatë 26 vjetëve, deri në pensio­nim në vitin 2017. Një veçori tjetër e Departamentit të Filo­zofisë në Universitetin “Parisi 8” ishte përbërja ndërkombë­tare e studentëve: ata vinin nga vende të ndryshme të disa kontinenteve. Tradita e Departamentit me emra të mëdhenj të filozofisë bashkëkohore ushtronte një atraksion te këta stu­dentë.

Temat filozofike të ligjëratave të mia (në nivelin e parë, nive­lin e masterit dhe doktoratës) kishin të bëjnë me filozofinë moderne (Descartesi, Volteri, Rousseau, Diderot), pastaj me filozofinë politike moderne (Machiaveli, Hobbesi, Kanti), me etikën e Kantit dhe koncepcionin e tij mbi historinë, me filo­zofinë e Nietzsches. Më vonë, në vitet 2000, ligjëroja për disa çështje të filozofisë bashkëkohore, në veçanti ato të Foucaultës dhe të Lefortit.

Ndikimi dhe pesha e këtij Departamenti bënë që të jemi të ftuar në shumë konferenca dhe simpoziume në vende të ndry­shme të Evropës, në Kanada e Amerikë Latine, por edhe në disa vende të Azisë e të Afrikës. Pjesëmarrja në simpoziume ndërkombëtare shoqërohej me botime të librave me grup autorësh nga vende të ndryshme dhe në gjuhë të ndryshme.
Në vitin 1996 e përktheva në gjuhën shqipe veprën e Lyotardit, Gjendja postmoderne. Ai ma shkroi një parathënie të veçantë për këtë botim në gjuhën shqipe. Më vonë edhe Claude Lefort ma shkroi një parathënie të veçantë për zgje­dhjen e teksteve të tij, të cilat i përktheva në gjuhën shqipe, me titullin Demokracia dhe totalitarizmi. Për mua ishte shumë e rëndësishme, po kështu, që në hapësirën e këtij Universiteti të madh, me më se 30 000 studentë, bashkë me disa kolegë francezë, kemi pasur mundësi të zhvillojmë, gjatë disa viteve, një aktivitet politik rreth konflikteve në ish-Jugosllavi: konfe­renca e debate dhe botime për agresionet ushtarake të Serbisë në Slloveni, Kroaci, Bosnje e Kosovë. Natyrisht, në hapësirën publike të Francës pati edhe pole të tjera për aktivitete të tilla politike si, fjala vjen, rrethi i intelektualëve të mëdhenj fran­cezë pranë revistës së shquar “Esprit”. Aty u themelua në vitin 1992 Komiteti i Kosovës, në të cilin bënin pjesë edhe emra të mëdhenj të filozofisë dhe sociologjisë si Paul Rocoeur, Claude Lefort, Edgar Morin, André Glucksmann, Alain Finkielcraut etj.

Përse ishte i rëndësishëm për ju përkthimi i veprave filozofike në gjuhën shqipe, krahas shkrimeve nga kjo fushë?

KULLASHI: Përkthimi i veprave filozofike për mua ishte një nevojë për ta ndarë me lexuesit shqiptarë kënaqësinë dhe kureshtjen e zbulimit të begatisë së gjurmimeve filozofike të mendimtarëve të mëdhenj si Diderot (Dialogë filozofik), Sartre (Çështje të metodës, 1979 dhe Situatat, 1986), Lyotard (Gjendja postmoderne. Raporti mbi dijen, 1996), Lévinas (Etika dhe pafundësia, 2003), Lefort (Demokracia dhe totalitarizmi, 1995 në Prishtinë dhe 2018 në Tiranë). I njëjti motivim ka qenë i pra­nishëm edhe në shkrimet mia nga fusha e filozofisë që nga vitet ‘70. Ç’është e vërteta, nëse tregojmë kureshtje e vullnet për të komunikuar me vepra të çmuara të mendimit filozofik apo sociologjik, nëse përvetësojmë atë që ato vepra ofrojnë, atëherë ato bëhen pjesë e kulturës sonë, e gjuhës dhe traditës sonë, përtej kufijve gjeografikë. Ato pushojnë të jenë “të huaja” dhe bëhen tonat. Aq më tepër pse kategoritë me të cilat operon filozofia kanë karakter universal, që do të thotë se i përkasin njeriut si njeri së pari, e pastaj ato mund të ndih­mojnë në të kuptuarit e veçantive historiko-politike e kultu­rore të anglezit, gjermanit apo francezit. Këtë e dëshmojnë gjithnjë e më shumë, fjala vjen, edhe artistët shqiptarë (pik­torë, muzikantë, kantautorë, aktorë dh regjisorë), por edhe matematikanët e rinj me punën që bëjnë, prandaj i pranojnë në vende të ndryshme, në hapësira të ndryshme kulturore. Ndërkaq, mungesa e kureshtjes intelektuale dhe vullnetit për lexime e kërkime të veprave filozofike, sociologjike e aktro­pologjike, fjala vjen, e cila ndonjëherë vetëjustifikohet me paragjykimin se ato vepra janë “të huaja” dhe nuk i takojnë traditës sonë. Në fakt, ky paragjykim përmban në vete për­buzjen e shqiptarëve, bindjen se këta nuk janë në gjendje të çilen dhe t’i përvetësojnë njohuritë e nivelit evropian e botëror. Të njëjtin paragjykim ndaj shqiptarëve e kemi hasur te nacional­listët serbë, të shpalosur gjatë viteve në revista që pretendonin të kenë nivel teorik. Lidhur me këtë problem Sartrei thoshte: Voltairei i takon më shumë një studenti afrikan, nëse çilet ndaj veprës së tij sesa një francezi i cili mbetet i mbyllur ndaj mendimit të Voltaireit e, megjithatë, konsideron se i takon atij në saje të përkatësisë së tij nacionale, si një “pronë” nacionale.

Po shkrimet dhe botimet nga fusha e filozofisë në Francë?

KULLASHI: Qëndrimi në Paris, gjatë tridhjetë viteve në viji­mësi, ma ka ofruar mundësinë, krahas ligjërimit nga fusha e filozofisë, të shkruaj dhe të botoj jo vetëm në Francë, por edhe në Belgjikë, Itali, Spanjë, Kanada, Uruguai dhe në disa vende frankofone të Afrikës. Përveç botimit të librave të mi, një pjesë e konsiderueshme e këtyre shkrimeve është botuar, në gjuhë të ndryshme, në botime me grup autorësh (francezë, belgë, italianë, gjermanë etj.) Pjesa më e madhe e këtyre shkri­meve i takojnë fushës së filozofisë politike, e një pjesë e rën­dësishme e tyre trajton çështje të ndryshme për shpërbërjen e ish-Jugosllavisë dhe konfliktet brenda saj. Këto tekste në veçanti trajtojnë aspekte të ndryshme të çështjes së Kosovës, që kapin një periudhë së paku njëzetvjeçare, përfshirë edhe perceptimet dhe qëndrimet që janë zhvilluar lidhur me Kosovën gjatë kësaj periudhe, brenda shoqërisë civile, klasës politike dhe mediave të disa vendeve perëndimore.

Do ta veçoja këtu një botim të rëndësishëm të UNESCO-s, në gjuhën franceze dhe në gjuhën angleze, që doli në vitin e fundit të shekullit XX. Për mua ishte nder i veçantë që sekretari i përgjithshëm i UNESCO-s, Fédérico Mayor dhe filozofi Roger-Pol Droit, më ftuan të marr pjesë në këtë botim, me titullin Letra brezave të ardhshme. Për t’i prezantuar ngjarjet e Kosovës, shkaqet e saj, kam zgjedhur një prosede të cilin e kanë kultivuar në veçanti disa filozofë francezë të shekullit XVIII: Montesquieu në Letrat persiane dhe Diderot në disa nga dialogët e vet filozofikë: kryqëzimin e shikimeve dhe pikëpamjeve të disa “personazheve” për disa çështje të rëndësishme. Autorë nga fusha e filozofisë në këtë botim ishin edhe Richard Rorti (ShBA), Remo Bodei (Itali), Fernando Savater (Spanjë), Darius Shayegan (Iran), Leopoldo Zea (Meksikë), Tanella Boni (Bregu i Fildisht). Kurse nga fusha e letërsisë shkruajnë Nadine Gordimer (Afrika e Jugut), dhe Tahar Ben Jelloun (Marok).

Filozofia dhe drama

Profesor, teatri varet nga vendi dhe hapësira, jo vetëm si kategori narrative, ngaqë nuk ekziston një tregim që nuk u shkrua dhe nuk u shpalos në to. Pse, në një vazhdimësi disa mijëravjeçare, nuk reshti asnjëherë interesimi i filozofëve për dramën dhe për teatrin?

KULLASHI: Filozofia evropiane ka kultivuar, gjatë gjithë historisë së saj, raporte të ngushta me artin teatror. Koha e lulëzimit të teatrit në Greqinë antike, siç e dini, gërshetohet ngushtazi me zhvillimin e hovshëm të mendimit filozofik, me parasokratikët dhe me Platonin e Aristotelin në veçanti. Vepra e Aristotelit Poetika u bë tekst themeltar jo vetëm për zhanrin e tragjedisë, por edhe si përsiatje vendimtare për artin e teatrit, me diversitetin e zhanreve të tij. Lidhshmëritë e ngushta të filozofisë me teatrin u realizuan gjatë shekujve edhe në saje të faktit se filozofë të mëdhenj, të epokave të ndryshme ishin, po ashtu, edhe autorë të veprave teatrore: në antikitetin greko-romak (Seneka etj.), në rilindje (Makiaveli, etj.), në modernitet (Diderot, Voltaire etj.), në bashkëkohësi (Sartre, Camus etj.). Një aspekt i këtij gërshetimi të ngushtë u shpërfaq me lindjen e estetikës si disiplinë filozofike mbi artet. Në fakt, fjala teatër etimiologjikisht do të thotë “vend nga i cili shikohet” ngaqë folja greke theaomai thotë të shikosh, të soditësh. Brenda etimologjisë së fjalës, kësisoj, është ruajtur lidhja midis filozofisë dhe teatrit.

Mirëpo, një aspekt i veçantë i kësaj ndërlidhjeje shfaqet edhe me shprehjen që e inauguroi Shakespeare me theatrum mundi, bota si teatër. Diversiteti semantik dhe shumësia e fushave teorike dhe praktike e topos-it të theatrum mundi vazhdojnë të hulu­mtohen, siç e thotë, nga filozofët dhe kritikët e teatrit edhe në periudhën bashkëkohore. Këta nxjerrin në shesh origjinën e moçme të kësaj formule në saje të përsiatjeve mbi modelet e ndryshme të përfytyrimit të botës. Teatri evropian, që nga tragjedia dhe komedia greke e romake deri te format dramatike moderne dhe bashkëkohore, vë në pah se “hapësira teatrale është një shkurtesë e botës, kurse teatri që aty shpa­loset, si reflektim apo rikrijim i një bote të perceptuar si lojë, komedi apo shfaqje, nën shikimin e zotave politeistë, e Zotit monoteist, ose e njerëzve” (Catherine Treilhou-Balaudé).

Kësisoj, një nga simpoziumet kushtuar kategorisë theatrum mundi, në Paris, më 2007, thekson se dëshiron të jetë “udhë­kryq i përfytyrimeve filozofike dhe teatrore të theatrum mundi dhe si një vend i vrojtimit të aksionit të ndërsjellë të mendimit mbi praktikën teatrale dhe e teatrit si ushtrim i të menduarit filozofik”.

Për mua ngashënjimi nga arti teatror vinte nga leximi i vep­rave teatrore: në radhë të parë, i tragjedive klasike greke (Sofokliut, Eskilit e Euripidit) dhe tragjedive të kohës klasi­ciste (Shakepseareit, Racineit dhe Corneilleit), por edhe të komedive të Molierit. (Zaten, Goethe shkruan se kur i lexonte disa komedi të Molierit absorbohej aq shumë prej tyre sa nuk mund të shkruante ato ditë.) Ngashënjimin nga leximi i këtyre veprave e shtonte edhe të shikuarit e atyre veprave në skenat e teatrove të Zagrebit (HNK, ITD, Gradsko Kazaliste). Më kanë mbetur në kujtim të paharrueshëm disa shfaqje nga ato vite, mes tyre shfaqja Apologjia e Sokratit nga Platoni, me rolin kryesor të aktorit të madh Pero Kvrgic. Njëherazi në Institutin francez në Zagreb gjatë studimeve huazoja disqe me poezi dhe pjesë teatrore, klasike dhe bashkëkohore, të interpre­tuara nga aktorë të mëdhenj francezë. Kjo etje për artin teatror vetëm sa u shtua në Paris, me frekuentimin e teatrove të ndryshme.

Pikëpamja e Platonit

Profesor, jeni një prej njohësve më të mirë shqiptarë që kam takuar, të dramës dhe të teatrit në përgjithësi. Ndaj propozoj të ndalojmë pak te lidhja e tyre me filozofinë. Këto lidhje janë të pandashme. Pse mendoni të ketë ndodhur kjo? Në fakt, drama dhe teatri as që mund të paramendohen jashtë “çatisë” së filozofisë. Idealizmi i Platonit, poetika e Aristotelit, teoritë e Hegelit dhe të Kantit mbi tragjedinë, teoritë e Hajdegerit për dramën dhe teatrin e deri te teatri i anga­zhuar…

KULLASHI: Kritika e Platonit mbi artin mimetik (imitues) në përgjithësi, dhe e teatrit, në veçanti, ka ushtruar ndikim te teoritë mbi teatrin, jo vetëm në antikitetin greko-romak e mesjetë, por edhe më tutje, në modernitet, ndonëse ka pësuar transformime të theksuara brenda rrymave të ndryshme të artit teatror. Kjo kritikë, paradoksalisht, u shpalos në kohën e shpërthimit të një krijimtarie të artit teatror (me Eskilin, Euripidin e Sofokliun, veç të tjerëve) nga më të begatshmet në histori. Platoni i bën vërejtje teatrit, fjala vjen, se praktikon formën e skajshme të imitimit, ngaqë imituesi (poeti-autor) bëhet aty vetë në qenien e tij i ngjashëm me atë që imiton. Ai kritikon teatrin ngaqë e shikon si një aktivitet “i ndarë nga realiteti”, e sidomos pse e bën ngatërrimin e personaliteteve (autori, aktori, spektatori). Por, imitimi teatral, për të, mbësh-tetet në një konfuzion më të thellë e më të rëndë ngaqë na shpie ta konsiderojmë aparencën si realitet. Ndërkaq, për koncepcionin metafizik të Platonit ndarja midis aparencave (dukjeve) dhe realitetit është ndarje midis asaj që është e sipër­faqshme, iluzore, e pavërtetë dhe asaj që është e vërtetë dhe e mirëfilltë. M. Haumesser, filozof dhe aktor, në librin e vet Filozofi e teatrit thekson se teatri, sipas Platonit, kënaq dhe ushqen prirjen tonë të çuditshme që t’u besojmë aparencave, që është një “dobësi e natyrës sonë”, e cila na shpie të be­sojmë te ngjarjet dhe te gjërat që nuk kanë vërtetësi. Poezia mimetike përjashtohet nga sfera e njohjes së mirëfilltë të bo­tës, njohjes racionale, prandaj edhe është vetëm njohje e sipër­faqshme, simulim i njohjes së vërtetë. Edhe përmbajtja e aksio­neve, në një shfaqje teatrale, meqë mbështetet te aparencat, ka të bëjë me lajka ndaj sensibilitetit tonë.

Karakteri i shumëfishtë i imitimit mbetet thjesht në nivelin e aparencës së ndjeshme (sensibile) dhe dështon të arrijë te natyra dhe thelbi i një gjëje. Mu për këtë, teatri del te Platoni si një instrument i “shpërbërjes së shpirtit” ngaqë i dorëzohet “diversitetit të aparencave”, të asaj që është e sipërfaqshme dhe e pavërtetë. Mirëpo, Platoni në disa tekste të tjera (Fedri) vë në pah fuqinë e poezisë, e cila përshkon çdo art që ta ven­dosë të vërtetën brenda rrezatimit të së bukurës.

Ndërkaq Aristoteli, ndryshe nga Platoni që i kritikon aparen­cat te Poetika, do ta kërkojë të vërtetën e teatrit pikërisht brenda aparencave, brenda ndryshimësive të tyre. Ai do të ushtrojë ndi­kim te disa rryma të tjera të mendimit dhe artit teatror në shekujt që vijojnë. Aristoteli, në fakt, tematizon jo imitimin e një ideali, por aksionin brenda ndryshimësive të rrethanave e, sido­mos, transformimet e karaktereve dhe të mendimeve të per­so­nazheve.

Peter Szondi, kritik bashkëkohor i teatrit, bën dallimin midis “poetikës së tragjedisë” ashtu si zhvillohet duke filluar nga Aristoteli dhe, në anën tjetër, “filozofisë së tragjikes”, që paraqitet kryesisht brenda filozofisë klasike gjermane: te Schelling (Sheling), Schopenhauer (Shopenhauer) dhe Nietzsche (Niçe), megjithatë dallimet e mëdha midis tyre në të kuptuarit e asaj që është tragjike. Në gjysmën e dytë të she­kullit XIX filozofët Kierkegaard dhe Nietzsche do t’i pro­ble­matizojnë rrënjësisht pikëpamjet e Platonit dhe Aristotelit mbi teatrin.

Edhe pse, ndonjëherë, kishte tendenca që kjo marrëdhënie të ndry­shonte, me përpjekjet e tyre që ta ndryshojnë traditën e gjatë të Aristotelit mbi unitetin e vendit, kohës dhe të hapësirës (krijimi i të ashtuquajturit teatër i përqeshjes), megjithatë lënda primare e intere­simit në përgjithësi nuk ndryshoi në dramë, përgjithësisht. A do të thotë kjo se njerëzit janë mësuar me këtë traditë dhe nuk janë të prirë të eksperimentojnë apo, filozofia dhe filozofët i kanë ofruar dramës dhe teatrit formulën më funksionale për të funksionuar dhe për t’u zhvilluar?

KULLASHI: Peter Szondi, fjala vjen, si kritik favorizon para­digmën aristotel-hegeliane, duke mbrojtur një pikëpamje, e cila, krahas pranimit të ndryshimeve që pëson drama moder­ne si në mbarim të shekullit XIX, po ashtu edhe gjatë shekullit XX, afirmon një vazhdimësi. Ndërkaq Hans Lehamanni zhvi­llon një interpretim të filozofisë së Hegelit mbi dramën i cili ka për qëllim ta mbështesë koncepcionin e tij mbi teatrin post­dramatik dhe që nënkupton ndarjen midis teatrit dhe dramës, si dy bota të ndryshme, pastaj edhe shuarjen dhe vdek­jen e dramës.

Brenda këtij ballafaqimi të interpretimeve mbi dramën moder­ne mendoj se Sarrazac ofron një koncepcion më kompleks mbi kthesën e dramës moderne, pikërisht duke zhvilluar një kritikë të thukët të paradigmës aristotel-hegeliane mbi dra­mën, njëherësh edhe kompleksitetin e transformimeve të dra­mës, që nisin me Ibsenin e Strindbergun e pastaj thellohen dhe begatohen në shekullin XX.

Sistemi filozofik i Hegelit në përgjithësi dhe teoritë e tij mbi artin teatral

Cili ishte ndikimi i Hegelit te teatri modern?

KULLASHI: Për ndikimin e filozofisë së Hegelit në të kuptu-arit e teatrit modern kanë shkruar shumë autorë bashkëko­horë, në veçanti kritikë të teatrit (S. Weber, JF Morisette etj.) Weber mendon se është sistemi filozofik i Hegelit në për­gjithësi dhe teoritë e tij mbi artin teatral, në veçanti, ato që do të ndikojnë në lindjen e kritikave të cilat shpijnë te një zhven­dosje e rëndësishme nga fabula dhe aksioni kah gjesti dhe skena, me “shterjen e idealit të të menduarit, i mbështetur mbi nocionet e identitetit, refleksivitetit dhe subjektivitetit, i cili ka udhëhequr zhvillimin e modernitetit borgjez”. Tani e tutje teatri nuk do të përkufizohet më si një mjet që i bën të mundur shfaqjes – përfytyrimit (représentation), të një fabule (muthos) apo të një aksioni (gr. drama), por me një pikëpamje që afirmon hapësirën teatrore me aktivitetin skenik, lojën e mizanskenën. Weberi mendon se koncepcioni bashkëkohor i teatrit, tani e tutje, nuk do të mbështetet më te të shfaqurit, por te një mënyrë e “shënjimit”, që shpreh domethënien, ku loja nxjerr në shesh diçka në skenë. Duhet cekur, po kështu, se për Hegelin “aksioni, me formën e vet dramatike, duhet ta marrë trajtën e konfliktit, të kundërshtisë dhe të antagoni­zmit”. Ndërkaq Szondi vë në pah se koncepcioni i Hegelit mbi raportin forma-përmbajtja do të zhvillohet më vonë, te disa autorë bashkëkohorë: në Teoria e romanit te G. Lukacs, te W. Benjamin, në Origjina e dramës baroke gjermane ose edhe te Filozofia e re e muzikës te Th. W. Adorno. Szondi cek se Poetika e E. Staiger i rrënjosë konceptet e gjinisë brenda mënyrave të ndryshme të qeniesimit të njeriut dhe brenda tri “ekstazave” të kohës. Antinomia e brendshme forma-përmbajtja bën që një formë e letërsisë të bëhet historikisht problematike. Kësisoj, Szondi mëton t’i shpjegojë format e ndryshme të letërsisë dra­matike moderne duke u nisur nga zgjidhja e këtyre kundër­thënieve, por duke evituar të merret me diagnozën e epokës.

Forma dramatike është bërë problematike në saje të një sis­temi bazuar mbi poetikën e gjinive. Pikënisja terminologjike e Szondit është këtu koncepti i dramës. Si dramë historike është fjala për një fenomen i cili i takon historisë së letërsisë: drama ashtu si u paraqit së pari në Anglinë e mbretëreshës Elizabetë (shek. XVI), sidomos në Francën e shekullit XVII dhe drama e cila vazhdoi të ekzistojë në klasicizmin gjerman.

Për ta vënë në pah specificitetin e dramës moderne, Szondi mendon se doemos duhen ballafaquar disa vepra të mbarimit të shekullit XIX me “fenomenin e dramës klasike”. Ai cek, megjithatë, se do të duhej evituar që ky ballafaqim të shpije te një qasje e poetikës sistematike e normative. Së këndejmi, ai e zhvillon ballafaqimin e imazhit historik të dramës me letër­sinë dramatike në kapërcyellin e shekullit, në kohën kur bëhet kthesa e dramës moderne. Autori synon ta kapë konceptua­lisht raportin me formën klasike të dramës, mirëpo njëherësh ai vë në pah se çdonjëri nga dramaturgët e mbarimit të she­kullit XIX (Ibseni, Strindbergu, Çehovi etj.) ndërton një raport të veçantë me dramën klasike. Szondi mendon se Ibseni e reali­zoi këtë ballafaqim me dramën klasike në saje të “virtuozitetit të tij dramaturgjik”, pa ndonjë shkëputje të thellë nga forma e dramës moderne. Te Çehovi, ndërkaq, prania e formës së dra­mës tradicionale është më e theksuar, ndonëse arrin të sendër­tojë brenda asaj forme” një konstruksion poetik të mrekullu­eshëm”.

Pra, mund të flasim edhe për dramën e jetës si një paradigmë të re?

KULLASHI: Pjesët moderne dhe bashkëkohore që kanë zgju­ar më shumë interes cilësohen me një tretje apo thërrmim të konfliktit. Sarrazac në analizat e veta i shkoqitë ndryshimet midis dramës agonistike, të përcaktuar me konflikte e peri­peci, dhe dramës me natyrë “më ontologjike (apo politike)”. Ndryshe nga Lehmann që predikon vdekjen e dramës, Sarrazac e shpreh dallimin midis dramës tradicionale që udhëhiqej me modelin aristotel-hegelian dhe asaj moderne si dallim midis paradigmës “dramë-brenda-jetës” dhe paradig­mës “drama-e-jetës”. Derisa e para cilësohej me raporte ndër­personale e ndërsubjektive, e dyta do të cilësohet më shumë me relacione intrasubjektive ose relacione të ndërmjetësuara të vetes me botën, ku e tashmja e aksionit dhe prania e perso­nazheve gjenden më së shpeshti në rrezik. Sarrazac e gjen te Maeterlinck një formulim i cili shpreh dallimin midis këtyre dy paradigmave: “Nuk është fjala për një moment të jashtëza­konshëm të ekzistencës, por për vetë ekzistencën”. Drama e jetës cilësohet me një ndryshim të masës sa i takon kriterit të shtrirjes e, njëherësh, bëhet një modifikim i thellë i ritmit të brendshëm të dramës, i ritmit të dekompozimit të saj nën ndi­kimin e të pesë kritereve të përmendura. Operacioni i retro­spekcionit shpie tek ajo që lindja dhe vdekja të paraqiten, sipas formulës së Beckettit, si “i njëjti çast i teatrit”.

Për transformimet e dramës moderne kam folur më hollësisht në një artikull me titullin Drama: shthurje apo transformime?, në librin Filozofia dhe teatri. Raportet e dramës bashkëkohore me dramën moderne, e cila u botua së voni, e në të cilin ju shkruani për dramaturgjinë e Anton Pashkut. /Revista “Akademia”/