Politizimi i religjionit, histori dhe realitet

Ermir Gjinishi

Është plotësisht e vërtetë. Pavarësisht trajektores dhe formës, hyjnorja ka bashkëjetuar me njeriun që nga ekzistenca e tij. Por, edhe manipulimi/keqpërdorimi me hyjnoren është po aq i vjetër. Ai është një proces i vazhdueshëm, produkt i marrëdhënies së deformuar që krijon njeriu me besimin.

Me gjithë dimensionin human të njeriut, që nga lashtësia e deri sot, luftëra tribale, konflikte shumësyresh, kanë shoqëruar historinë e tij në forma të ndryshme, por ajo që mbetet pjesa më e debatueshme, jo vetëm në historiografinë botërore, është roli i religjionit në to.

Politizimi i religjionit, fenomen sa i vjetër aq dhe i ri, ndoshta është elementi i vetëm, dukshëm më prezent, që nuk mungon në çdo analizë të ngjarjeve, nëpër etapa historike. I legjitimuar apo i deformuar, abuzues apo i abuzuar, besëtyt apo transcendent, janë këto disa narrativa të formësuara ndër shekuj të marrëdhënies së pushtetit me religjionin, të cilat sigurisht krijojnë kontrastin e nevojshëm në formë dhe përmbajtje për të bërë diferencën midis fesë dhe fetarizmit. Marrja në shqyrtim e kësaj marrëdhënie historike, zbulon shtratin e nevojshëm të qasjeve midis gjykimit kritik, subjektiv, objektiv apo koherent njëherazi, për të mos rënë preh e vetëviktimizimit joracional, simptomë të cilën afro 2500 vjet më parë Perikliu e kish ekzaminuar qartazi: “Ai që bën një gjykim mbi çfarëdo çështje, por që nuk mund ta shpjegojë “qartë” mund të mos e ketë menduar fare atë më parë”.

Thuajse të gjitha religjionet e vjetra kanë patur një lidhje të ngushtë me pushtetin. Ato ishin pjesë e tij, qoftë ky pushteti i një fisi, një qyteti apo pushteti mbretëror. Religjioni, që në lashtësi shërbeu për të përligjur sundimtarin dhe kanonet e nxjerra prej tij. Kulti fetar ofronte simbolin e krijimit të një identiteti dhe përkatësie të një grupi të caktuar. Herodoti, që në shekullin V p.e.s. tregoi interes për fetë dhe besimet e popujve, ndërsa Ciceroni dhe Plutarku na kanë përcjellë shkrime mbi hyjnitë dhe besimet e vjetra romake e greke, të cilat njëherazi zbulojnë marrëdhënien e tyre me pushtetin.

Krerët e fiseve hyjnizonin veten si pasardhës të të parëve të tyre “hyjni”, derisa në një stad të dytë të civilizimit të hershëm, pushteti në formën e tij qeverisëse mori tipare teokratike. Pushtetarët i dhanë vetes pozitën e “ndërmjetësuesit” midis hyjnisë dhe njeriut, komunitetit, grupit apo popullit që drejtonin. Në Egjiptin e lashtë, ky koncept i cili në thelb ishte besëtyt, kish avancuar deri në hyjnizim. Faraonët e quanin veten perëndi, duke e konsideruar kështu pushtetin e tyre si “vullnet të perëndisë”. Në kohën e Aleksandrit të Madh çështja e hyjnizimit të fronit evoluoi më tej. Perëndizimi i fronit ishte një farë legjitimiteti mbinjerëzor i cili “justifikonte” zgjerimin e pushtimeve. Ndërsa cezarët (perëndi), duke pranuar një doktrinë që e kishte zanafillën që në kohën e mbretërve perëndi të antikitetit të largërt, i dhanë një dimension më të gjerë këtij perëndizimi, i cili legjitimonte pushtimet për të mbajtur pushtetin e perandorisë. Të gjitha këto forma qeverisëse i bashkonte absolutizimi i legjitimitetit hyjnor të fronit.

Mitologjitë e hershme shkuan më tej, ushqyen idenë e politizimit të vetë zotave. Zotat ishin në rivalitet mes tyre për dominancë dhe pushtet. Një botëkuptim ky që përcjell vizionin e njeriut të atëhershëm mbi botën. Besimet e vjetra greke sikundër ato babilonase dhe egjiptiane ishin politeiste. Perëndia greke Zeusi, adhurohej si Apolloni romak, si Amon-Ra-i egjiptian, apo Eli i Arabisë Veriore. Të gjitha këto besëtytni, në botën e mitologjive parahistorike, aprovonin një besim që bazohej në luftën për pushtet midis zotave. Mbretërit, në Greqinë e asaj kohe, besohej se ishin përfaqësues të Zeusit në tokë, prej fisit të tij, dhe ishte vetë ai (Zeusi) që i zgjidhte. Ata punonin në emër të Zeusit dhe betoheshin në emër të tij.

Ndryshe nga shumica e besimeve politeiste, besimet greke kishin prirje anti-henoteiste ngase e shihnin Zeusin si Zot më të lartësuar nga të tjerët që nuk krijon marrëdhënie direkte me njerëzit. Në një kontekst tjetër më tej, vjen dualiteti i trashëguar pushtet-fe te grekët dhe romakët. Feja e vjetër romake është ndërtuar mbi kultin familjar dhe shtetëror. Ajo është zhvilluar prej një përzierje të elementeve të kultit nga popuj të ndryshëm. Pasi qyteti i Romës mori autoritetin politik prej latinëve, kulti i Jupiterit u kthye në qendër ceremonialesh. Tempujt e kultit grek dhe romak ishin qendra ku zhvilloheshin ceremonitë shtetërore dhe fetare të cilat drejtoheshin jo nga priftërinj apo orakuj, por nga udhëheqës mbret apo perandor.

Me shfaqjen e monoteizmit u kufizua deri në zhdukje hyjnizimi i individit dhe filloi një model i ri i marrëdhënies, tanimë midis fronit dhe altarit. Nga të tria fetë abrahamite, Judaizmi, Krishterimi dhe Islami, nëse Judaizmi paraqet identitetin fetar dhe etnik, brenda të cilit konvergjon kuptimi monoteist i Zotit dhe etnik i popullit të Tij hebre, dy fetë pasardhëse bëjnë diferencën në universalizëm. Kuptueshëm, kjo ishte një arsye e fortë motivuese para së cilës nuk do të rezistonte asnjë pushtet, sidomos ai i cili aspiron shtrirje ndërkontinentale, frymë dominuese kjo në fillim të mijëvjeçarit të parë sipas vizionit politik perandorak.

Konvertimi i Kostandinit, në të krishterë dhe vendosja e Krishterimit si fe zyrtare, shënon pushtetin e parë politik të Krishterimit në histori, duke e trajtuar atë si botëkuptim perandorak. Tashmë feja nuk ishte thjeshtë një qasje besimore, por një autoritet i institucionalizuar ligjërisht nga pushteti. Dekretet e Milanos në 313 dhe Koncili i Parë ekumenik i Nikeas në 325, zyrtarizuan organizimin institucional të Krishterimit në kuadër të perandorisë. Këto dy ngjarje, të cilat nuk u organizuan nga faktori fetar por erdhën si pasojë e rivalitetit politik mes Masencit dhe Kostandinit, përveç se e kthyen Krishterimin në bërthamën e identitetit të Perandorisë, shënuan një fillim të ri të marrëdhënies së fesë me politikën. Krishterimi gëzonte të gjitha hapësirat e duhura për të krijuar një identitet të përbashkët dominues dhe njëkohësisht gjithëpërfshirës mbiperandorak. Edhe në Mesjetë pati forma të hyjnizimit politik, por ato mbetën të kufizuara. Hyjnizimi i pushtetit rishfaqet në mesjetë dhe arriti pikën kulmore me Luigjin XVI, “Mbretin Diell”, gjithsesi, perëndizimi i fronit nuk qe tipar mbizotërues i Mesjetës.

Harmonia midis altarit dhe fronit, për shkak të rivalitetit të dyanshëm filloi të zbehej derisa në shek. XI, divergjencat e pashmangshme përfshinë të dyja palët, atë fetare dhe politike. Skizma midis kishës romane dhe asaj bizantine, përveç aspektit teologjik pati edhe faktorë të tjerë ndihmës, por ajo që përcaktoi ndarjen mes tyre dhe momentin, ishin kryesisht faktorët politikë derisa në shek. XX, kontrasti primar dominues mes dy hapësirave do të ishte ai politik. Në vendet që i përkisnin ririt lindor bizantin instalohet komunizmi ndërkohë, konvergjencat fetare u dominuan nga ato politike.

Një tjetër zhvillim politik evropian pati nxitje religjioze. Ishte lideri i Renesancës Gjermane Martin Luter (1483-1546), i cili me refuzimin e pushtetit papnor si ndërlidhës me Zotin, frymëzoi një tjetër formë të modelit. Reagimet anti-reformiste nisën gradualisht nga autoritetet fetare dhe u pasuan me mbështetjen politike. Pavarësisht se lëvizja lindi si reagim ndaj pabarazisë klasore dhe kontekstit doktrinar të platformës luteriane, kohët e fundit historianët pranojnë dhe ndikimin e nacionalizmit të kohës në lëvizjen reformiste. Zgjidhja e konfliktit erdhi pas vendimit perandorak të Augsburgut më 1549, ku u përcaktua liria fetare sipas formulës: “feja e princit është feja e popullit”. Ajo nuk erdhi si rezultat i debatit doktrinar, por si zgjidhje politike e kushtëzuar nga luftërat mes palëve të cilat krijuan dy grupe principatash: protestante dhe katolike. Nga ky zhvillim filloi të ngjizet për herë të parë binomi etni-fe.

Pas Paqes së Westfalisë, ndikimi fetar në politikë nisi dalëngadalë të dobësohej disi. Legjitimiteti politik dhe domosdoshmëria e ekzistencës së shtetit filluan të interpretoheshin nisur jo nga motive hyjnore, por nga premisa tokësore. Sipas Tomas Hobs (1588-1679) shteti ishte mjeti i domosdoshëm për të përmbajtur njerëzit nga egoizmi i tyre i shfrenuar, për të evituar kaosin, megjithatë, ndarja e fesë me politikën u realizua pas revolucionit francez. Loku, Monteskie dhe Ruso, me tezën e “Kontratës shoqërore” nëpërmjet reformimit shtetëror, kërkuan ndarjen e kishës nga shteti. Këtu fillon një tjetër fazë e marrëdhënies mes fesë dhe pushtetit politik e cila nuk krijoi një model unik.

Vlen të theksohet se, pavarësisht dinamikës së interpretimit, fraza “Jepini Cezarit atë që është e Cezarit dhe Zotit atë që është e Zotit” është pranuar si lejim i bashkëjetesës së dy pushteteve, njëri përgjegjës për çështjet fetare, tjetri për atë që u quajt politike. Megjithatë, nocioni i sekularizmit nuk qe një zgjedhje kishtare, por një nevojë që u imponua nga ngjarjet historike.

Pas luftërave fetare të përgjakshme të krishterët arritën në konkluzionin se vetëm në këtë mënyrë, duke e ndarë fenë nga vendimmarrja politike, mbështetësit e kishave rivale ose të ndryshme, do të jetonin në paqe me njëra-tjetrën. Formimi i shtet-kombeve hapi siparin e një realiteti të ri, një tjetër etapë të rëndësishme në marrëdhëniet mes fesë si element identitar dhe politikës. Në Evropën Perëndimore, thuajse ka një harmoni midis identitetit dhe sovranitetit, kombit dhe shtetit, megjithatë shfaqet një mpiksje jouniformiste midis shekullarizmit dhe modelit Westfalian. Në Francë, nuk mund të konceptohet ngjyrimi fetar i politikës apo institucioneve shtetërore. Këtu shteti është prerazi i ndarë prej fesë.

Nga ana tjetër, Evropa ka plot parti që për nga emri reflektojnë përkatësi fetare, sidomos në vendet me dominim protestant. Me sa duket, feja është përdorur për të tërhequr sa më shumë mbështetje elektorale, pa garantuar ndikimin fetar në vendimmarrje. Në raste të lokalizuara, pakënaqësia mes autoritetit fetar dhe politik mbijetoi në heshtje për tu bashkuar sa herë kur politika e ndjeu të nevojshme deri në fundin e shekullit XX. Në rastin më ekzemplar, me përplasjen katolikë protestantë në Irlandë.
Ndërkohë, në Evropën Lindore dhe Ballkan, procesi i formimit të shtet-kombeve shfaqi një tregues fetar të veçantë për nga lloji. Fetë u përdorën politikisht si element i dallimit etnik në konflikte. Përgjatë shekullit XX, vazhdoi procesi politik i nacionalizimit të kishave i favorizuar dhe nga shpërbërja e Perandorisë Osmane. Me mbarimin e Luftës së Dytë Botërore ndarja ideologjike midis Lindjes dhe Perëndimit u shoqërua me një kompleksitet religjioz. Në Kishat Lindore të ritit bizantin u shfaq fenomeni i uniatizimit. Zgjidhja e problemit të Kishave Uniate filloi me rënien e murit të Berlinit më 1989. Procesi i ç’uniatizimit duket qartë se është ndikuar nga ndryshimet politike që ndodhën në Lindje ku ndodhen pjesa më e madhe e Kishave Uniate.

Ndërkaq, në fillim të shekullit XX, pikërisht atëherë kur elita evropiane mendonte se religjioni do t’i takonte së kaluarës dhe sekularizmi është parim bazë, ajo u përball me rinjohjen e shtetit të Vatikanit pas marrëveshjes së Lateranit (1929), më pas njohu shtetin e Izraelit (1948) dhe në vitin 1979 në Lindjen Mesme u formua regjimi i ri religjioz shi’it i Republikës Islamike të Iranit. Marrëdhëniet midis politikës moderne dhe fesë, pavarësisht shekullarizmit shtetëror, vazhdon të shfaqë ekuivokët e tij. Në disa raste, është e vështirë të kufizosh ku fillon njëra e ku mbaron tjetra sepse aplikimi praktik i hapësirave nuk ka të njëjtën formë. Shpesh ato mundohen të përfitojnë nga njëra-tjetra duke u bërë njëkohësisht pjesë e të tërës.

Në këtë realitet të përsëritur historikisht në forma të ndryshme, ndërveprimi fetaro-politik duket i pashmangshëm, megjithëse ai nuk është indikatori primar në rastet dominuese, ndikimi i tij është prezent sikurse përjashtimi i tij. Rasti më eksplicit ndoshta, vjen nga SHBA. Pas zgjedhjes së presidentit Bush gazeta “The New York Times” botoi një shkrim ku thuhej se fitorja e tij i dedikohej një koalicioni votash religjioze, citoj: “Bush është zgjedhur nga 60 për qind e votuesve spanjishtfolës, 67 për qind e protestantëve dhe 78 për qind e evangjelistëve ose kristianëve të rilindur, madje Bush ka mundur të kthejë për vete dhe shumicën e votuesve katolikë”.

Në këtë konotacion të deformuar, për shkak të ekzistencës së një ndërvarësie të heshtur, ndoshta është e pa mundur një ndarje kategorike, por një zgjidhje ndryshe ku feja dhe politika të mos jenë barrë e njëra tjetrës në procese instrumentalizuese të keqpërdorura, sigurisht që mundet. Ollbrajt, me shqetësimin e vërejtur të rritjes së rolit të feve në politikë dhe influencës së saj në vendimmarrje, nuk e sheh zgjidhjen në përjashtimin e njëra-tjetrës, por në bashkëpunimin mes tyre. Politika dhe feja mund të punojnë bashkë për të promovuar paqen globale dhe jo vetëm kaq. A ka ardhur koha për një marrëdhënie të re mes fesë dhe politikës?