Nga: Christopher Beha, autor i librit Pse nuk jam ateist: Rrëfimet e një besimtari skeptik [Why I Am Not an Atheist: The Confessions of a Skeptical Believer]
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com

Në fillim të vitit tim të parë në universitet, një makinë që lëvizte me shpejtësi goditi vëllanë tim binjak, Jimin, në një rrugë pranë kampusit tonë. Ishin ditët para telefonave celularë, por rastësisht ndodhesha në dhomën time në konvikt kur telefoni cingëroi, kështu që munda të shoqëroja vëllanë tim në ambulancë. Motra jonë Alice, e cila ishte një vit përpara nesh në studime, mbërriti shpejt në spital.

Pak pasi personeli e futi Jimin në intubim, një mjek i kujdesit intensiv na shpjegoi mua dhe Alices se vëllai ynë po vuante nga insuficienca akute respiratore. Ky burrë, të cilin nuk e kishim parë kurrë më herët, shtoi me qetësi se gjasat ishin të pakta që Jimi të mbijetonte deri në mëngjes. Pastaj, ai vazhdoi vizitat e veta. Gjëja e parë që bëmë, sapo ai u largua, ishte të luteshim.

Jemi rritur në një familje të devotshme katolike, duke marrë pjesë në meshë çdo të diel dhe në ditët e shenjta të detyrueshme, duke thënë lutje para vakteve, lutje para gjumit dhe lutje me rruzare gjatë rrugëtimeve të gjata me makinë, duke shtuar vazhdimisht të dashurit e sëmurë ose ata me telashe në listën e qëllimeve tona. Në spital, lutja e përbashkët ishte shpërqendrim, por ishte gjithashtu veprim që ne besonim se kishte njëfarë fuqie për ta ndihmuar vëllanë tonë të mbijetonte gjatë natës.

Në fakt, ai e mbijetoi atë natë. Shërimi i tij ishte i gjatë - muaj që u shtrinë në vite - por, në fund ishte i plotë. E falënderova Zotin për këtë. Por, kujtimi i asaj nate të parë, kur mendova se po e humbisja përgjithmonë, mbeti me mua. Ndërgjegjësimi për cenueshmërinë e përgjithshme të njeriut, i shtyn disa drejt besimit, por për mua pati efektin e kundërt. Atë pranverë në kampus, fillova të mungoja në meshë. Kjo u dëshmua si hapi i parë në një rrugë që përfundimisht më çoi në refuzimin e fesë në të cilën isha rritur. Lutja që mori përgjigje, më bëri ateist.

Në shumë aspekte, ato vite - kalimi në shekullin XXI - ishin kohë ideale për të qenë jobesimtar në formim. Në vitin 2004, një autor i panjohur me emrin Sam Harris botoi Fundin e fesë [The End of Faith], një polemikë e shkurtër mbi kërcënimin ekzistencial që feja paraqiste për qytetërimin perëndimor. Shpejt pas tij, Iluzioni Zot [The God Delusion, 2006] i Richard Dawkinsit, Çarja e magjisë [Breaking the Spell, 2006] i Daniel Dennettit dhe Zoti s’është i madh [God Is Not Great, 2007] i Christopher Hitchensit ndoqën librin e Harrisit në listat e bestsellerëve, ndërsa të ashtuquajturit Katër Kalorësit u bënë fytyra publike të një Ateizmi të Ri në ringjallje. Por, shpejt zbulova se nuk isha audiencë për këta libra. Nuk po kërkoja të bindja veten të hiqja dorë nga besimi në Zot - veçse e kisha braktisur. Doja të dija në çfarë të besoja në vend të tij.

Nëse isha ende në kërkim të besimeve, shumë ateistë do të kundërshtonin se nuk e kisha kapërcyer vërtet edukimin tim fetar. Një ateist i mirë nuk merret me besim, por me fakte; jo me besime, por me dije. Megjithatë, nuk gjeta asnjë përgjigje të qartë, të bazuar në fakte dhe dije, për pyetjen që ishte më urgjente për mua: Si duhet të jetoj?

Nuk dua të sugjeroj se Ateistët e Rinj nuk kishin ndjesi morale. Përkundrazi, ata nxiteshin kryesisht nga indinjata morale ndaj vuajtjes së panevojshme që, sipas tyre, shkaktonte feja. Por, natyra e moralit dukej se ishte e vetmja gjë për të cilën ata nuk dëshironin të polemizonin. Ata thjesht e konsideronin si të vetëkuptueshme që ne, për veten tonë, dëshirojmë kënaqësinë më shumë sesa dhimbjen dhe se çdo njeri i ndershëm dëshiron të njëjtën gjë për të tjerët. Një nga dëmet më të mëdha të fesë, sipas tyre, ishte se ajo i largonte njerëzit nga kjo intuitë themelore. Nga Katër Kalorësit, vetëm Harrisi synonte një “shkencë të së mirës dhe të keqes” e cila mund t’i nënshtronte pretendimet morale ndaj të njëjtit shqyrtim racional, si të gjitha pretendimet e tjera, por kapitulli i tij mbi këtë temë shpejt degjeneron në një argument mbi paaftësinë për të mbrojtur pacifizmin dhe domosdoshmërinë morale të torturës nga ana e qeverisë. (Ishte një kohë e çuditshme.)

Sidoqoftë, unë në të vërtetë nuk po kërkoja një udhëzim praktik. Të pyesësh “Si duhet të jetoj?” do të thotë të kërkosh jo vetëm se çfarë është e drejtë, por çfarë është e mirë. Do të thotë të pyesësh jo vetëm “Çfarë duhet të bëj?”, por “Si duhet të jem?” Interpretimi më bujar i pikëpamjes së Ateizmit të Ri mbi këtë çështje është se njerëzit duhet të kenë lirinë të vendosin për veten. Për këtë isha plotësisht dakord, por kjo më linte aty ku kisha filluar, ende duke pasur nevojë për një përgjigje.

Duke lënë mënjanë polemikat popullore të kohës, fillova të lexoj filozofi moderne, të cilën e kuptoja si mjetin kryesor përmes të cilit njerëzit kanë kërkuar përgjigje laike ndaj pyetjeve të jetës. Lexova filozofët që përmenden më shpesh si modele nga ateistët e ditëve të sotme - John Locke, David Hume, John Stuart Mill - si edhe ata që të rinjtë e uritur për kuptim zakonisht i përqafojnë si guru laikë: Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein, Albert Camus. Por, lexova edhe filozofë të cilët kryesisht lexohen vetëm prej filozofëve të tjerë.

Edhe kur po përballesha me veprat më sfiduese nga këto, leximi më dukej nevojë urgjente. Nuk po dorëzoja punime dhe nuk po merrja nota; nuk po kërkoja të fitoja një diplomë apo të ndiqja një karrierë. As nuk po përpiqesha të lija përshtypje te njerëzit nëpër festa letrare. (Për këtë kisha romane postmoderne me një mijë faqe.) Thjesht po përpiqesha të kuptoja gjërat. Tri “kritikat” e Immanuel Kantit përmenden shpesh si veprat që e bënë për herë të parë filozofinë të paarritshme për ata që nuk janë specialistë, por sipas mendimit të Kantit ai po trajtonte pyetje shumë të drejtpërdrejta - Çfarë mund të di? Çfarë duhet të bëj? dhe Çfarë mund të shpresoj? Unë ashiqare nuk isha specialist dhe këto ishin pyetjet për të cilat doja përgjigje.

Ndër të tjera, ky lexim më mësoi se ateistët vërtet kanë besim, jo vetëm për moralin dhe etikën, por për mënyrën se si është në të vërtetë bota dhe se si përshtaten njerëzit në të. Sigurisht, jo të gjithë ateistët kanë të njëjtat besime - ashtu siç nuk kanë të gjithë teistët - por, zbulova se besimi modern ateist ka prirjen të grumbullohet në dy tradita të gjera.

Botëkuptimi më i përhapur ateist njihet me shumë emra - empirizëm, pozitivizëm, fizikalizëm, natyralizëm - por, termi që mbërthen më mirë plotësinë e formës së tij të sotme, siç e kuptoj unë, është materializmi shkencor. Thënë troç, kjo pikëpamje pohon se bota materiale është gjithçka që ekziston, se njerëzit mund ta njohin këtë botë përmes perceptimit shqisor, se metodat e shkencës na lejojnë të shndërrojmë të dhënat e papërpunuara të këtyre perceptimeve në parime të përgjithshme dhe se këto parime mund të testohen dhe të vihen në përdorim praktik duke bërë parashikime për ngjarje të ardhshme.

Si botëkuptim, materializmi shkencor ka shumë gjëra për të thënë. Ai na thotë se njerëzit janë të aftë që, pa asnjë ndihmë të mbinatyrshme, të arrijnë të kuptojnë dhe, në fund, të zotërojnë gjithë realitetin. Ai na thotë se depoja e dijes njerëzore është vazhdimisht në rritje dhe përmirëson vazhdimisht kushtet tona materiale. Për këtë qëllim, ai flet për përparimin mahnitës njerëzor që ka ndodhur gjatë kohës së sundimit të shkencës. Dhe, na inkurajon të shijojmë sa më shumë frytet e këtij përparimi, meqenëse jeta jonë këtu në tokë është e vetmja që do të kemi.

Shumica e njerëzve që i përmbahen materializmit shkencor e konsiderojnë atë qartësisht të saktë saqë nuk mund të mohohet nga asnjë person racional që me të vërtetë e kupton. Por, leximi im më tregoi se ky botëkuptim ka mangësitë e veta. Më themelorja është ndoshta e qenësishme për çdo botëkuptim: mbështetet mbi një grup parimesh të cilat shpesh nuk mund të dëshmohen, madje as sipas standardeve të provës që vetë botëkuptimi përqafon. Parimi i përgjithshëm se e gjithë dija reale rrjedh nga perceptimi shqisor i fakteve materiale, nuk mund të rrjedhë në vetvete nga perceptimi i fakteve në botë, dhe kështu nuk mund të miratohet realisht nga vetë metodat e materializmit shkencor. Në të vërtetë, asnjë parim i përgjithshëm nuk mund të miratohet. Vetë legjitimiteti i nxjerrjes së parimeve të përgjithshme, nga veçoritë e përvojës, nuk mund të përcaktohet kurrë nga përvoja pa e pasur tashmë parimin në dorë.

Ky i ashtuquajtur problem i induksionit u identifikua fillimisht jo nga ndonjë reaksionar kundër Iluminizmit, por nga empiristi skocez David Hume. Empiristët e mëparshëm - si Locke dhe Francis Bacon - besonin se shkencat fizike duhej ende të bazoheshin pjesërisht në besimin metafizik. Hume u bë një nga heronjtë e mëdhenj intelektualë të ateizmit modern duke e hedhur poshtë këtë ide. Por, ai nuk e zëvendësoi me ndonjë themel tjetër. Në vend të kësaj, ai argumentoi se thjesht duhet t’ia dalim mbanë krejtësisht pa themele, përveç atyre disi të paqëndrueshme të zakonit, shprehisë dhe përshtatshmërisë. Që atëherë, kjo ka qenë pak a shumë përgjigjja e materializmit shkencor ndaj këtij problemi: materializmi shkencor thjesht funksionon.

Nëse me “vepra” nënkuptohet se mund të vihet në përdorim të mirë, kjo është pa dyshim e vërtetë. Por, nëse nënkuptojmë se ai përfshin brenda kornizës së tij të gjitha tiparet e rëndësishme të përvojës sonë, kjo është një çështje tjetër. Në fakt, ajo që materializmi nuk mund ta përfshijë në mënyrë të mjaftueshme është vetë përvoja. Vetëdija nuk është materiale, nuk është publikisht e qasshme përmes perceptimit shqisor, nuk i nënshtrohet llojit të vëzhgimit të cilin materializmi shkencor e merr si shenjë dalluese të dijes. Sipas standardeve të botëkuptimit materialist, ajo thjesht nuk ekziston. Për mua, ky kufizim u tregua fatal. Kisha kaluar shumë kohë brenda kufijve të mendjes sime për të pranuar një botëkuptim që më thoshte se çfarëdo që po zihej aty nuk ishte reale.

Për fat, deri atëherë kisha rënë në kontakt me familjen tjetër të madhe të besimit modern ateist, të cilin më vonë e quajta idealizëm romantik. Ky është ateizmi i Nietzsches dhe Martin Heideggerit dhe i pasardhësve të tyre ekzistencialistë, i cili fillon pikërisht aty ku materializmi shkencor ndalet, me vullnetin e agjentit të vetëdijshëm subjektiv. Në formën e tij më ekstreme, idealizmi romantik e trajton secilin prej nesh si duke e sjellë me vullnet botën e vet në ekzistencë, duke e krijuar realitetin në të cilin jetojmë. Edhe kur nuk shkon deri në këtë pikë, ai e trajton përvojën tonë subjektive si objektin e duhur të dijes, në fakt si të vetmen gjë për të cilën mund të thuhet ndonjëherë se dimë.

Idealizmi romantik u shfaq në epokën pas Iluminizmit dhe u rrit në kundërshtim me parimet e racionalizmit iluminist po aq sa me autoritetin fetar. Ndonëse ateizmi shpesh lidhet me hiper-racionalizëm, kjo formë e tij është pa asnjë arsye irracionale. Në vend të arsyes, vëzhgimit dhe studimit shkencor, ai vlerëson emocionin, imagjinatën dhe krijimtarinë artistike. Etika e idealizmit romantik është etikë e autenticitetit: e mira më e madhe nuk është maksimizimi i kënaqësisë dhe minimizimi i dhimbjes, por jetesa në një mënyrë që është e vërtetë ndaj realitetit tonë subjektiv. Lëvizja e refuzon besimin fetar jo sepse është i rremë në aspektin empirik, por sepse është një përgjigje e gatshme dhe e trashëguar ndaj problemeve ekzistenciale që ne duhet t’i zgjidhim për veten tonë. Tërheqja ndaj këtij botëkuptimi - veçanërisht për një të ri të angazhuar pikërisht në një hulumtim të tillë - duhet të jetë e qartë, dhe unë shpejt e pashë veten si skllav të tij.

Ashtu si materializmi shkencor, idealizmi romantik nuk ka një themel të fortë në ndonjë të vërtetë të provueshme universale. Por, ai kënaqet në këtë gjendje: është mungesa e një themeli të tillë që e bën të mundur për secilin prej nesh të ndërtojë të vërtetën tonë. Ky relativizëm mbart rreziqe të qarta. Që nga koha e Lockeut, empirizmi ka qenë i lidhur ngushtë me liberalizmin politik, ndërsa idealizmi romantik lidhet me forca më të errëta politike. Jean-Jacques Rousseau, një nga themeluesit e Romantizmit, ishte frymëzim i madh për Periudhën e Terrorit të Revolucionit Francez. Ai argumentoi se të drejtat e supozuara universale të liberalizmit ishin mbulesë për interesin vetjak borgjez. Ky argument u zhvillua më vonë gjerësisht nga Nietzsche, një prej disa mendimtarëve në këtë traditë që frymëzuan ngritjen e fashizmit.

Një problem më themelor me idealizmin romantik shfaqet në nivel personal: ndërtimi i kuptimit nga e para rezulton të jetë detyrë jashtëzakonisht e vështirë. Qasja romantiko-idealiste është e mbushur me frikë dhe dridhje, një fakt të cilin ajo nuk e mohon. Ajo nuk është rrugë drejt lumturisë; në të vërtetë, duket se e përbuz qëllimin e lumturisë. (“Njerëzimi nuk përpiqet për lumturi,” shkroi Nietzsche. “Vetëm anglezi e bën këtë.”) Shumë shkrimtarë romantiko-idealistë kanë qenë të magjepsur nga “problemi” i vetëvrasjes - problem i cili, sipas tyre, ekziston sepse nuk ka asnjë arsye të mirë për të mos e bërë atë.

Ishte ky element i idealizmit romantik që më çoi përfundimisht në refuzimin e tij. U lodha duke qenë i palumtur dhe i shqetësuar gjatë gjithë kohës, duke vënë vazhdimisht në pikëpyetje nëse jeta ia vlente mundimin. Një shkak i kësaj ndjenje, për mua, ishte se materialistët kishin të drejtë në një pikë të rëndësishme: ekziston, në të vërtetë, një botë jashtë kokave tona që nuk mund të shpërfillet ose të mbizotërohet përmes forcës së vullnetit, dhe mohimi i kësaj është një recetë për mjerim.

Pas gati njëzet vjetësh kërkimi të pasuksesshëm për një botëkuptim ateist të jetueshëm, në mesin e të tridhjetave të mia fillova të shqyrtoj mundësinë që vetë ateizmi mund të ishte pjesë e problemit. Kishte shumë hapa nga këtu deri te kthimi im përfundimtar në një besim të fuqishëm, por fillova me idenë se për mua jeta autentike mund të ishte një jetë me besim - një jetë që njihte ekzistencën si të botës materiale të jashtme ashtu edhe të botës së brendshme ideore, që kërkonte t’i pajtonte ato dhe që pranonte një themel absolut të gjërave dhe përpiqej të kuptonte, në një mënyrë të përkohshme dhe të papërsosur, natyrën e këtij themeli dhe atë që ai kërkonte nga unë.

Tani kanë kaluar afërsisht dhjetë vjet nga kthimi im në besimin teist. Përveç ndonjë ndryshimi ekstrem, kjo periudhë e dytë e besimit së shpejti do të jetë duke u zgjatur më shumë sesa vitet e mia të endjes ateiste. Megjithatë, ato vite do të jenë gjithmonë me mua dhe unë jam mirënjohës për to. Ato më kanë bërë ta kuptoj botën përreth meje, e cila kohët e fundit është shënuar nga pikëllimi dhe dëshpërimi, në një mënyrë rrënjësisht më ndryshe nga sa do ta kisha kuptuar në rastin e kundërt.

Vështirësia e epokës sonë është rritja globale e joliberalizmit dhe jotolerancës. Liberalët laikë që kanë vëzhguar këto forca, me një tmerr plotësisht të justifikuar, shpesh i kanë lidhur ato me një armik të njohur: fenë. Sipas pikëpamjes së tyre, nacionalizmi i krishterë është një nga ideologjitë kryesore pas joliberalizmit të krahut të djathtë. Ndërkohë, ata priren ta shohin rrymën e mendimit të krahut majtë që refuzon parimet liberale universale se është po aq nën ndikimin e një lloj feje - “kulti” ose “Kisha” e politikës së identitetit. (Richard Dawkins, autor i Iluzioni Zot flet në emër të shumë prej tyre kur e shpalli “zgjimin” si një “torkemadizëm të kohëve të fundit ... me dogmën e vet të imponuar në mënyrë fetare.”)

“Feja” është një kategori sociologjike e njohur për lakueshmërinë e saj, por nëse i përmbahemi kriterit të besimit teist, realisht nuk qëndron argumenti se joliberalizmi modern është kryesisht një lëvizje fetare. Ndoshta mënyra më e thjeshtë për ta shprehur këtë do të ishte të vërehej se rritja e joliberalizmit ka ecur krah për krah me rënien e besimit teist dhe praktikës fetare - si në Shtetet e Bashkuara ashtu edhe në mbarë botën. Figura përfaqësuese e joliberalizmit amerikan, Donald Trump, është presidenti i parë pas shumë brezash që as nuk shtiret se ndikohet apo motivohet nga besimi i krishterë. Trumpi kuptohet më së miri si presidenti ynë i parë niçean, një njeri që përqafon në mënyrë të qartë vullnetin për pushtet si vlerën përfundimtare, një forcë ndaj së cilës edhe e vërteta duhet të dorëzohet.

Shumë nga kohortat e reja dhe me arsim të lartë që përbëjnë pjesët e së majtës më dyshuese ndaj vlerave liberale universale, janë gjithashtu ndër ata që kanë më pak gjasa të identifikohen si besimtarë fetarë. Në një mënyrë të ndryshme nga Trumpi, ata kanë bindjen që të ashtuquajturat “të vërteta” objektive janë shprehje e dinamikave të pushtetit - mjete të përdorura nga elita për të shtypur të margjinalizuarit. Në vend të këtyre të vërtetave, ata mbrojnë rëndësinë e identitetit dhe autenticitetit. Me fjalë të tjera, grupe të mëdha si të së majtës ashtu edhe të së djathtës janë bërë idealistë romantikë dhe kanë ardhur të paraqesin të njëjtën sfidë ndaj liberalizmit dhe racionalizmit shkencor të cilin idealizmi romantik ua ka paraqitur gjithmonë këtyre traditave.

Ndërkohë, dështimi i këtyre traditave për t’u përgjigjur në mënyrë të duhur ndaj kësaj sfide është i lidhur me problemin e identifikuar nga përkrahësit e tyre më të hershëm: ata e kanë shumë të vështirë të artikulojnë justifikimin e tyre themelor. Kur liberalizmi funksionon pa probleme, ai bën një punë të jashtëzakonshme në ofrimin e gjërave që premton. Për shumicën e njerëzve, kjo është një arritje e mjaftueshme për të qetësuar çdo shqetësim rreth bazave të tij filozofike. Por, kur shumë njerëz brenda shoqërive liberale nuk ndjejnë se sistemi po funksionon, kur vihet në pikëpyetje argumenti praktik për liberalizmin, liberalët laikë nuk kanë shumë tjetër gjëra të tjera për të vazhduar.

Për liberalët e hershëm, si Locke, dukej e qartë se liberalizmi - ashtu si empirizmi - duhej të mbështetej në besim, edhe teksa kërkonte të sanksiononte tolerancën për lloje të ndryshme besimi. Për Lockeun, fakti që ne kemi shpirtra të pavdekshëm të nënshtruar ndaj ndëshkimit dhe shpërblimit të përjetshëm, kjo do të thotë se është irracionale t’i nënshtrohesh një qeverie që mohon vullnetin e Zotit, siç e kuptojmë ne, pavarësisht se sa pushtet shtrëngues ka ajo qeveri. Në të njëjtën kohë, Locke kishte dyshimin e shëndetshëm të empiristit se ne kurrë nuk mund të kemi siguri metafizike për atë se cili ishte vullneti i Krijuesit, që do të thoshte se asnjë person nuk duhet t’ia imponojë përgjigjen e tij për këtë pyetje një tjetri. Për këto arsye, besimi duhet të trajtohet si çështje e ndërgjegjes personale, por gjithashtu, në përgjithësi, që një regjim i bazuar në një kontratë shoqërore duhet të jetë regjim që respekton liritë individuale. Statusi ynë si krijesa të Zotit na jep disa të drejta që nuk mund të dorëzohen si pjesë e kontratës shoqërore, të drejta që janë njëkohësisht të natyrshme dhe të patjetërsueshme.

Shumë nga Etërit Themeltarë [të ShBA-së] kishin të njëjtën pikëpamje. Por, pas Humeit, liberalët gjithnjë e më shumë filluan ta konsideronin si të turpshme edhe përmendjen më minimale të parimeve metafizike. Teoricieni i madh liberal pas Humeit, Jeremy Bentham, e quajti idenë e të drejtave natyrore “marrëzi” dhe idenë e të drejtave të patjetërsueshme natyrore “marrëzi me brirë.” Disa liberalë janë përpjekur t’i mbajnë këto koncepte abstrakte pa kornizën metafizike në të cilën ato kanë kuptim, por shumë prej tyre përfundimisht arritën në përfundimin hjumian se liberalizmi thjesht mund t’ia dalë mbanë për sa kohë që e kryen punën.

Kalimi dhe zbythja ime nga mosbesimi - i shënuar nga një lexim i kujdesshëm i veprave që shoqëritë e mëparshme joliberale kishin tentuar t’i shtypnin mbi baza fetare - i ka forcuar bindjet e mia liberale. Por, gjithashtu më ka bërë thellësisht të vetëdijshëm për kufizimet shumë reale të liberalizmit. Si një mjet për t’u mundësuar njerëzve me koncepte të ndryshme të së mirës të jetojnë së bashku në mënyrë të frytshme dhe paqësore, liberalizmi duket i pakrahasueshëm në historinë njerëzore. Si mjet për të krijuar konceptet e veta të së mirës, që ndihen bindëse për shumicën e qenieve njerëzore, historia i tij është mjaft e përzier, ndoshta sepse nuk është ajo për të cilën ai është projektuar ndonjëherë.

Për më tepër, kur liberalët e trajtojnë ndonjë version të materializmit shkencor si të vërtetë aq të vetëkuptueshme saqë duhet të shërbejë si kontekst i paracaktuar për diskursin publik; kur ata e japin besnikërinë ndaj “arsyes” dhe “provave”, siç i përkufizojnë këta terma, me çmimin e hyrjes në një diskurs të tillë; dhe, kur përpiqen ta dëbojnë bisedën metafizike, shpirtërore apo edhe hapur fetare nga politika dhe kultura jonë, ata nuk po e praktikojnë liberalizmin ashtu siç e kuptonin përfaqësuesit e tij më të mëdhenj. Ata po eliminojnë nga fjalori ynë i përbashkët shumë prej koncepteve mbi të cilat do të duhej të mbështetej çdo justifikim i liberalizmit përtej atij që është thjesht praktik.

Nuk po sugjeroj që zgjidhja e problemeve tona është që liberalët laikë ta gjejnë Zotin. Por, po sugjeroj që besimtarët fetarë të konsiderohen aleatë të natyrshëm në luftën kundër joliberalizmit irracional, në vend që të shihen si shkaku i tij kryesor. Kjo nuk do të thotë patjetër braktisje e sekularizmit, dhe sigurisht nuk do të thotë braktisje e liberalizmit. Do të thotë, ndoshta, ta shohim liberalizmin ashtu siç shumë liberalë do të dëshironin që besimtarët ta shihnin fenë e tyre: jo si shprehje e një të vërtete universale së cilës çdo person duhet t’i nënshtrohet përfundimisht, por si një ndërtim njerëzor - një nga më të mirët që kemi bërë ndonjëherë - që ia vlen të mbrohet edhe kur është i pafuqishëm të mbrojë veten, por i aftë të bie nga të njëjtat duar që e ndërtuan atë në radhë të parë. /Telegrafi/

AnalizaFjalëtCult