Përplasja e kulturave

Ligjërata e C. P. Snowit, Dy kulturat, shkaktoi një reagim të ashpër nga kritiku F. R. Leavis. Çfarë qëndronte në thelb të gjithë kësaj?

Nga: Sam Dresser / aeon.co
Përktheu: Agron Shala / Telegrafi.com

Kur Charles Percy Snow u ngrit për të mbajtur Ligjëratën e Redit [Rede Lecture] në Universitetin e Kembrixhit në vitin 1959, kishte arsye të forta për të qenë i kënaqur me veten. Me këmbëngulje të matur, kishte arritur në një pozitë të lartë në shoqërinë angleze - një pikëmbërritje e papritur për dikë të rritur në një familje e shtresës së mesme të ulët nga periferia e Lesterit. Ishte rritur i rrethuar nga zejtarë dhe punëtorë, një baba i rezervuar, por dashamirës, tre vëllezër të dashur dhe një nënë që e mbyste me përkujdesje. Por, në vitin e tij të 55-të, rreth kohës kur mbajti ligjëratën e tij në Kembrixh, Snowin mund ta gjeje duke jetuar në të vetmen ndërtesë me tulla të kuqe në Itën Terës [Eaton Terrace], në një nga lagjet prestigjioze të Londrës, duke shprehur pa bujë mendime autoritative për librat, politikën dhe shkencën. Për kënaqësinë e tij, ai konsiderohej një njeri serioz, me mendime që ia vlenin të dëgjoheshin.

Nga mendimet e shumta që ai shtjelloi gjerësisht gjatë jetës së tij, vetëm fraza që paraqiti në ligjëratën e tij në Kembrixh mbetet me rëndësi: dy kulturat. Brenda pak vitesh, termi i tij hyri në gjuhën e përditshme dhe ende citohet, një jetë më vonë, prej njerëzve të cilët nuk e kanë lexuar asnjë fjalë të Snowit. Por, pas më shumë se gjysmë shekulli përdorimi të tepruar, atij i është zhveshur në masë të madhe kuptimi fillestar, kështu që sot “dy kulturat” u referohen, në mënyrë disi të vakët, dallimeve midis shkencave dhe shkencave humane, duke tërhequr vëmendjen te dy mënyra në dukje të pabashkëmatshme të të kuptuarit të botës.

Por, ky është një lexim i cekët, sipërfaqësor i asaj që Snowi tha në të vërtetë. Mendimi i tij i vërtetë për dy kulturat ndryshonte rrënjësisht nga ajo që mbahet mend sot. Ai nxiti një mori komentesh; shumë veta vlerësuan artikulimin e tij të saktë për atë se si e hulumtojmë botën. Por, një njeriu kjo iu duk aq trashanike dhe aq simptomatike për kohën, saqë kërkonte një reagim të dhunshëm publik. Ai njeri ishte studiuesi i letërsisë angleze në Kembrixh, F. R. Leavis. Tre vjet pas ligjëratës së Snowit, ai dha një kundërpërgjigje jashtëzakonisht brutale, në të cilën e quajti Snowin, ndër të tjera, një “absurditet të paarsyeshëm dhe kërcënues”. Kjo përballje midis Snowit dhe Leavisit - dy mendimtarë në mënyrë dramatike të ndryshëm, që përfaqësonin tradita prej kohësh në tension - prek diçka më themelore sesa fraza e konsumuar që i mbijetoi asaj: temperamentet tona më të thella dhe kundërthënëse ndaj jetës.

Sipas romancierit anglez Anthony Powell, C. P. Snow ishte miqësor dhe disi pa humor, nga ata njerëz që e dallonin me kënaqësi një shaka gjatë bisedës, por që nuk do ta kapje duke treguar vetë një të tillë. Ai pothuajse mund të krahasohej me një kompjuter, duke pasur parasysh mënyrën e tij literale të të menduarit dhe aftësinë e jashtëzakonshme për punë. Me kokën e tij të madhe tullace, teprinë e gushave dhe syzet e trasha që ia zmadhonin sytë e mëdhenj e të hutuar, pamja e Snowit ishte material i gatshëm për karikaturistët. Revista Private Eye madje zhvilloi një sondazh dashakeq, duke i pyetur lexuesit e saj nëse “C. P. Snurd” [nofka fyese që revista përdori për të] nuk ishte figura më e shëmtuar publike e kohës (Snow ngriti menjëherë padi për shpifje dhe fitoi; mjerisht, rezultatet e sondazhit nuk u publikuan kurrë).

Por, tallja është çmimi i famës dhe një çmim që ia vlente ta paguante Snowi i vetëdijshëm për dallimet klasore dhe i magjepsur nga titujt (emri i tij ishte stolisur së fundmi me titullin e kalorësit nga Mbretëresha e re). Në vitin 1959, ai kishte përfunduar pjesën më të madhe të ciklit të tij të romaneve gjysmë-autobiografike, Të huaj e vëllezër [Strangers and Brothers]. Kishte botuar shtatë nga 11 romanet që do të nxirrte përfundimisht, duke ndjekur jetën e hijes së tij, Luis Eliotit i cili e kalonte një pjesë të madhe të kohës duke u marrë me grindje të gjata burokratike, herë në qeveri, herë në universitet (Snowi krijoi termin “korridoret e pushtetit”). Pjesa e tetë e serisë, e quajtur Afera, sapo kishte përfunduar kur Snowi mbajti ligjëratën e tij. Në mbyllje të saj gjendet një fjali e pavdekshme e letërsisë, e cila e kap më mirë se çdo gjë tjetër frymën e Snowit: “njerëzit e arsyeshëm”, thotë me vrenjtje një personazh, “zakonisht arrijnë në përfundime të arsyeshme”.

Kur iu afrua foltores më 7 maj 1959, Snowi synoi t’u paraqiste një tezë mjaft të matur të pranishmëve - në Ligjëratën e Redit - të ngjeshur në ndërtesën madhështore të Senatit në Kembrixh. Ligjëratën e titulloi Dy kulturat dhe revolucioni shkencor (pasi kishte hequr dorë nga titulli fillestar, Të pasurit dhe të varfrit). Pavarësisht prestigjit të ngjarjes, Snowi kishte pak arsye të priste ndonjë reagim të madh ndaj ligjëratës së tij. Më shumë se dy vjet më parë, kishte botuar pothuajse të njëjtën tezë në revistën New Statesman pa bërë bujë. Por, tani ideja kishte gjetur kohën e vet dhe Snowi, për habinë e vet, shkaktoi një stuhi që e çoi emrin e tij nëpër kontinente.

Snowi i tha auditorit se ndonëse nuk ishte më shkencëtar praktikues (u formua si fizikan në vitet ’30 të shekullit XX), ende i ndiqte nga afër zhvillimet shkencore. Por, vokacioni i tij, vuri në dukje me një kureshtje të këndshme për veten, ishte ai i një romancieri aktiv dhe të vlerësuar. (Ndonjëherë tepër të vlerësuar: George Steiner njëherë tha se Të huaj e vëllezër e bënte Snowin të barabartë me Proustin.) Snowi pretendonte se ky dualitet i pazakontë i një jete të kaluar në shkencë dhe në letërsi ia jepte atij një këndvështrim të rrallë mbi “shoqërinë intelektuale” të Perëndimit. Ai kalonte, shpjegoi, nga kalimi i ditës në shoqërinë e shkencëtarëve te darka në mbrëmje me homologët e tyre të cilët i quante “intelektualë letrarë”, ose thjesht “intelektualë”.

Nga përvoja e Snowit me këta shkencëtarë dhe njerëz të letërsisë - të gjithë burra - ai dalloi një çarje të thellë kulturore. Shkencëtarët lexonin letërsi, por jo seriozisht (Charles Dickensi u dukej si dikush “shumë ezoterik, i ndërlikuar dhe me vlerë të dyshimtë”). Ndërkohë, intelektualët kishin një respekt të druajtur për shkencën, por nuk mund të të thoshin saktësisht se çfarë është Ligji i Dytë i Termodinamikës - gjë të cilën Snowi e konsideronte ekuivalent shkencor të mos leximit të asnjë vepër të vetme të Shakespeareit. Dhe, dy kulturat po largoheshin gjithnjë e më shumë nga njëra-tjetra:

Tridhjetë vjet më parë, kulturat kishin kohë që kishin pushuar së foluri me njëra-tjetrën: por, të paktën arrinin të shkëmbenin një lloj buzëqeshjeje të ngrirë përtej humnerës. Tani mirësjellja është zhdukur dhe ato vetëm bëjnë grimasa.

Kjo divergjencë e shqetësonte Snowin dhe, nga mënyra se si mbahet mend diagnoza e tij, mund të mendohej se qëllimi i ligjëratës ishte të bënte thirrje për një afrim midis kulturave. Në fakt, Snowi e konsideronte ligjëratën - dhe një pjesë të madhe të punës së tij - si një përpjekje të ndershme për ndërmjetësim. Por, vetë përmbajtja e ligjëratës ishte eksplozive, edhe pse u paraqit me një ton modestie të pamposhtur. Dy kulturat është ndezëse, që bëhet edhe më provokuese nga qëndrimi që ai merr fillimisht si një diplomat i paanshëm, i gatshëm të vrapojë andej-këndej midis dy kampeve. Në fakt, ai është një agjent tejet i motivuar dhe i njëanshëm i shkencëtarëve.

Snowi e vendosi origjinën e dallimit midis shkencëtarëve dhe intelektualëve në qëndrimet e tyre të ndryshme ndaj situatës ekzistenciale të njerëzimit. Ai deklamoi:

Gjendja individuale e secilit prej nesh është tragjike. Secili prej nesh është vetëm: ndonjëherë shpëtojmë nga vetmia përmes dashurisë ose afeksionit apo ndoshta çasteve krijuese, por ato triumfe të jetës janë pellgje drite që i krijojmë për veten, ndërsa skaji i rrugës është terr i zi: secili prej nesh vdes vetëm.

Jeta është e shkurtër dhe brutale - dhe, përballë këtij fakti të qartë, si duhet të përgjigjet njeriu? Për Snowin kishte dy mundësi: nënshtrim i plogësht ndaj fatit ose luftë heroike kundër së pashmangshmes. “Ka shumëçka në gjendjen tonë që nuk është fat dhe kundër së cilës jemi më pak se njerëzorë nëse nuk luftojmë”, ka thënë ai. Domethënë: dikush mund të jetë shkencëtar duke u përpjekur ta bëjë botën një vend më të mirë për të jetuar, ose mund të jetë intelektual, “i vetëkënaqur në tragjedinë e vet unike dhe t’i lërë të tjerët pa një vakt”.

Kujdesi për përmirësimin e kësaj jete i ndan të dyja palët: shkencëtarët kujdesen, ndërsa intelektualët jo. Argumenti i Snowit pastaj përshkallëzohet befas kur ai lë të kuptohet se njerëzit e letërsisë duhet të fajësohen pjesërisht për Aushvicin, megjithëse - për fat të mirë - kjo nuk është një linjë mendimi që ai e ndjek. Megjithatë, ajo që thotë është se vetëkënaqësia e intelektualëve i bën ata të dëshirojnë me mall një të djeshme që nuk ka ekzistuar kurrë dhe, njëkohësisht, të dëshirojnë që “e ardhmja të mos ekzistonte”. Në mbështetje të kësaj, Snowi i drejtohet Revolucionit Industrial të cilin “kultura tradicionale nuk e vuri re: ose, kur e vuri re, nuk i pëlqeu ajo që pa”. Intelektualët mund të jenë të kënaqur duke soditur një të kaluar të shpikur, kur gjërat supozohej se ishin të pandërprera dhe të thjeshta, por përballë modernitetit dhe sfidave të tij, ata “u tërhoqën të tmerruar”; romanet dhe poezitë e tyre “në fakt nuk ishin më shumë se britma tmerri”. Për Snowin është e qartë se Revolucioni Industrial ishte një Gjë e Mirë, pasi ai thotë se “industrializimi është shpresa e vetme e të varfërve”. Atëherë, çfarë i bënte kjo intelektualët? “Luditë të natyrshëm” - ishin fjalët e tij të sakta.

Mbi të gjitha, Snowi ishte njeri praktik dhe deklaroi se, në terma praktikë, pushteti politik duhet t’u merret tradicionalistëve, përndryshe Britania do të perëndojë para kohe, si dogjët dekadentë të Republikës së Venedikut, prej kohësh të zhdukur (asokohe një imazh i zakonshëm i rënies). Snowi vazhdon duke shtjelluar pikëpamjen e tij për arsimin dhe, në njëfarë mase të paqartë, për Luftën e Ftohtë, por tashmë argumenti i arsyeshëm është paraqitur: se shoqëria duhet të largohet nga intelektualët “felinë dhe të zhdrejtë” e të kthehet nga shkencëtarët të cilët - do të lehtësoheni kur ta mësoni - janë “vazhdimisht heteroseksualë” (siç i përshkroi në New Statesman).

Ai i sheh këta shkencëtarë si burra të fortë, të gatshëm të përleshen me tragjedinë e ekzistencës duke shtuar sasinë e lumturisë në botë. Kjo luftë i bën ata optimistë. Ata “e kanë të ardhmen në eshtra”, deklamon Snowi, dhe pikërisht kjo i bën gjithashtu më moralë se intelektualët (ai e konsideronte kërkimin shkencor, në vetvete, një akt moral). Mendjet e tyre, të mprehura nga kontakti me faktet reale dhe të pafajshme të botës, mund të përballen me sëmundjet e saj, konkretisht varfërinë dhe Luftën e Ftohtë. Pra, të jesh i familjarizuar me mënyrat dhe zbulimet e shkencëtarëve është mënyra më e mirë për të qenë plotësisht modern, plotësisht i kohës sonë. Shkenca është qëndrimi moralisht i domosdoshëm që duhet mbajtur ndaj botës për ta kuptuar atë vërtet dhe për ta bërë më të mirë. Dhe, si e bëjnë shkencëtarët pikërisht këtë? Kryesisht përmes teknologjisë e cila mund të përdoret për të lehtësuar brutalitetin e jetës për “njerëzit e zakonshëm” të varfër në mbarë botën. Rehatia materiale është qëllimi përfundimtar.

Nga fundi i ligjëratës, Snowi këshilloi se vendit i duhet një investim i konsiderueshëm në arsimimin e shkencëtarëve të cilët, me gjakftohtësi teknokratike, një ditë do të mbajnë frerët e pushtetit dhe do ta drejtojnë Albionin [Britaninë] drejt një të ardhmeje të lumtur. Shkenca është zgjidhja dhe, falë rigorozitetit të saj sasior, shkencëtarët e aftë mund të identifikohen dhe të ngrihen shpejt - sistemi i përkryer meritokratik, i cili e tërhiqte jashtëzakonisht Snowin që kishte arritur në majë jo falë tokës apo familjes, por falë punës së mirë, të palodhur dhe të arsyeshme.

Reagimi publik ndaj ligjëratës së Snowit ishte i shpejtë dhe përçarës. Revista The Spectator botoi për muaj të tërë letra për dy kulturat dhe shumë njerëz të rëndësishëm në Britani, e më vonë edhe në Shtetet e Bashkuara, debatuan për të. Senatori John F. Kennedy e quajti atë “një nga diskutimet më provokuese që kam lexuar ndonjëherë për dilemën intelektuale”.

Snowi, nga ana e tij, e përballoi atë rrëmujë me një modesti që të bënte për vete: disa vjet më vonë, tha se “ishte e qartë se shumë njerëz kishin menduar për këtë tërësi temash. Idetë ishin në ajër”. Dhe, kjo është e vërtetë. Në mos tjetër - dhe kjo është një nëse e veçantë - origjinaliteti i ligjëratës qëndron në përkrahjen e saj të hapur dhe të patrembur të shkencës kundrejt shkencave humane, jo në ndonjë dallim apo diagnozë fine. Në të vërtetë, toni i ligjëratës së Snowit iu afrua qartësisë indinjuese të një manifesti. Pas kësaj, reputacioni i tij arriti apoteozën. Kryeministri Harold Wilson e emëroi për një kohë të shkurtër në Ministrinë e Teknologjisë dhe Snowi u ngrit përsëri duke u bërë baron në vitin 1964. Si moto të tij zgjodhi Aut Inveniam Viam aut Faciam: Ose do të gjej një rrugë, ose do ta hap një të tillë. Lord Snowi priste që, në kohën e duhur, të merrte Çmimin Nobel.

Por, në kohën kur u bë baron, emri i Snowit ishte lidhur me dikë që kishte një pikëpamje mjaft të ndryshme për çështjet me të cilat përballej moderniteti. Në fakt, ky njeri dukej se e urrente me një egërsi të gjithanshme. Aq gjithëpërfshirëse ishte ajo, saqë Snowi më vonë e fajësoi atë për mungesën kokëfortë të një Nobeli. Nëse ky ishte ndonjë ngushëllim për Snowin - dhe nuk ishte -kritiku letrar Frank Raymond Leavis ishte një trap i padurueshëm pothuajse me të gjithë.

Në shkurt të vitit 1962, pothuajse tri vjet pasi Snowi dha diagnozën e tij për shkencën dhe letërsinë, Leavisi mbajti Ligjëratën e Riçmondit [Richmond Lecture] në Kolexhin Dauning të Kembrixhit, me titullin ogurzi Dy kulturat? Rëndësia e C. P. Snowit. Leavisi ishte shtatshkurtër, kockëdalë, me jakë të madhe dhe me një vështrim shpues që i vinte në siklet studentët e tij. Ai “ishte Serioziteti i personifikuar”, kujtonte Clive James. “Madje, kishte një mënyrë serioze për të qenë tullac”. Në fillim të viteve ’60 të shekullit XX, Leavisi ishte në kulmin e ndikimit dhe në muzgun e karrierës së tij si pedagog.

Për një brez të tërë, Leavisi kishte ushtruar vullnetin e tij mbi Letërsinë Angleze në Kembrixh, duke formësuar për dekada të tëra ndjeshmëritë e lexuesve. Në të vërtetë, më shumë se kushdo tjetër, me përjashtim të I. A. Richardsit, ai bëri që letërsia të shndërrohej në një lëndë të përshtatshme për hulumtim rigoroz akademik. Ishte i zellshëm, i dashur, i urryer dhe jashtëzakonisht i suksesshëm. Noel Annan e quajti “devijant” të epokës, “pedagog universitar që përçmonte erudicionin si pedantizëm, një kritik që bënte thirrje për përpjekje bashkëpunuese, por kompromisin e konsideronte tradhti, një moralist i cili kërkonte që shkrimtarët - në fakt të gjithë - të gjykoheshin sipas një standardi të vetëm”. Megjithatë, pesë vjet pas vdekjes së Leavisit në vitin 1978, Terry Eagleton ende mund të shkruante se “sot nuk ka më nevojë të jesh livisist me teserë, sesa ç’ka nevojë të jesh kopernikan me teserë”.

Duke pasur parasysh staturën e tij, shtypi tregoi interes kur Leavisi njoftoi se kishte diçka për të thënë për tezën e Snowit. Madje, BBC-ja donte ta xhironte ligjëratën, por Leavisi refuzoi. Megjithatë, ishin të pranishëm disa reporterë dhe salla ishte e mbushur plot e përplot me pritshmëri, nxitur nga një artikull në Evening Standard, i cili parashikonte se “Kënga e mjellmës e profesorit të stuhishëm duhet të jetë e zjarrtë”.

Dhe, ishte. Leavisi e njoftoi menjëherë auditorin se Snowi “është aq i papërfillshëm në aspektin intelektual sa s’ka ku të shkojë më tej”, një “hiç intelektual” dhe “tmerrësisht i padijshëm”. Teksa banorët e indinjuar të Kembrixhit dilnin me zemërim nga salla, Leavisi vazhdoi vrullshëm, i pandikuar: “Snowi është, natyrisht, një - jo, këtë nuk mund ta them; ai nuk është; Snowi e mendon veten si romancier”. Nuk ishte puna vetëm se ai ishte shkrimtar i mangët, “sepse si romancier ai nuk ekziston; as që fillon të ekzistojë. Nuk mund të thuhet se e di se çfarë është romani”. Leavisi vazhdonte pa pushim, duke e përcëlluar cakun e tij. Ligjërata e Snowit dallohej nga “një shfaqje dijeje”, të cilën Leavisi pretendonte se nuk do ta lejonte në një diskutim në grup, “e lëre më në esenë e një nxënësi”. “Pavetëdija është karakteristika thelbësore” e Snowit; “një mendje me të cilën mund të argumentosh - ajo nuk është aty”. Pastaj folësi ndaloi për ta siguruar auditorin e tij aspak bindshëm: “Ju lus, mos mendoni se po kënaqem me këtë kasaphane”.

Fyerjet e Leavisit e shkëputën fokusin e debatit nga natyra e jetës intelektuale në Britaninë e pasluftës te shqyrtimi pikërisht në detaje se sa budalla ishte në të vërtetë ai hiçi me kokë të rrumbullakët nga Lesteri. Pothuajse të gjithë, në të dyja anët e Atlantikut, u tmerruan nga mizoria e Leavisit, nga inati përvëlues që u dha aq papritur në sallat e shenjta të një universiteti të lashtë. Shkrimtari anglez Hilary Corke, pasi pranoi se ligjërata e Snowit “nuk ishte shumë origjinale”, shprehu mendimin e shumë vëzhguesve të shtangur kur shkroi se “realisht nuk ka as arsye më të vogël pse mendimi për Snowin e mirë t’i sjellë dikujt shkumë me njolla gjaku në gojë”.

Por, Leavisi nxori shkumë. Pse? Sepse, për Leavisin, Snowi ishte bërë simbol i kohës, shembulli kryesor i gjepurave, pakujdesisë dhe mungesës së gjallërisë së saj. Çështja është se, nëse Snowi konsiderohej “urtak” - dhe konsiderohej - atëherë diçka kishte shkuar shumë keq me jetën intelektuale. Siç thotë Leavisi, ishte fakti që studentët e ardhshëm të Kolexhit Dauning të Kembrixhit vazhdonin t’i referoheshin ligjëratës së Snowit në aplikimet e veta ajo që e nxori nga binarët - sikur Snowi të kishte diçka të përbashkët me “romancierët e mëdhenj anglezë” që dikur i kishte renditur me prerjen e tij tipike (Jane Austen, George Eliot, Henry James dhe Joseph Conrad). Në një botë të akorduar me vlerat e letërsisë së madhe, Snowi do të përqeshej deri në asgjësim; në vend të kësaj ishte kurorëzuar si lider i mendimit. Kështu, duke rrëzuar Snowin, Leavisi synonte të rrëzonte të gjithë sistemin e pashpirt që e kishte ngritur atë në radhë të parë.

Emri i papërshtatshëm që Leavisi zgjodhi për këtë sistem ishte “teknologjiko-bentamizëm”. Me këtë klasifikim, Leavisi nuk nënkuptonte asgjë politike. Në fakt, politika e tij mbivendosej me atë të Snowit. Siç shkruan Guy Ortolano në librin e tij të shkëlqyer Kontroversa e dy kulturave [The Two Cultures Controversy, 2009], ata “kishin të përbashkët një përkushtim ndaj idealeve meritokratike, krahas një armiqësie përkatëse ndaj kërkesave egalitare - të dyja këto i shprehnin duke mbrojtur elitat”. Ishin snobë liberalë që i përçmonin marksistët po aq sa fashistët, në mos më shumë, dhe anglezë krenarë që mbronin pa u menduar të drejtat dhe privilegjet e tyre “të natyrshme”. “Nëse ka pasur ndonjëherë dy njerëz të përkushtuar ndaj Anglisë, Vatrës dhe Detyrës”, shkroi kritiku amerikan Lionel Trilling në vitin 1962, “ata janë Leavisi dhe Snowi”. Por, Leavisi, në fund të fundit, ishte i përkushtuar ndaj ideve dhe letërsisë ashtu siç i kuptonte ai, jo ndaj zhulit të përditshmërisë, dhe vlen të përmendet se debatet e ashpra të periudhës mes dy luftërave - për pacifizmin, riarmatimin, komunizmin dhe Grevën e Përgjithshme - dukej se nuk e interesonin shumë (megjithëse revista tremujore që themeloi, Scrutiny, kishte dimensionet e veta politike dhe do të ndikonte në brezin e ardhshëm të kritikëve shumë të angazhuar, si Raymond Williams, Richard Hoggart dhe Stuart Hall). Natyrisht, ministri i ardhshëm i Teknologjisë [Snow] ishte më i ndjeshëm ndaj ngjarjeve, por parashikimet e tij politike, sidomos në fillim të Luftës së Dytë Botërore, bien në sy për faktin se sa vazhdimisht dhe me bindje ishin të gabuara.

Atëherë, çfarë nënkuptonte Leavisi me “teknologjiko-bentamizëm”? Çfarë është ky sistem i pashpirt që e kurorëzoi Snowin dhe ngjalli një përçmim kaq të pamëshirshëm? Është qëndrimi që njeriu mban ndaj botës, i cili e bën të menduarit analitik dhe reduktiv shtegun më premtues drejt së vërtetës dhe mirëqenies. Formësohet nga ideja e dobisë dhe flet gjuhën dukshëm precize të logjikës dhe formulave. Synon rigorozitetin, sigurinë - kënaqësinë gjakftohtë të përgjigjeve të sakta ndaj problemeve të zgjidhshme. Është sistematik, konceptual dhe ushqehet me të dhëna më shumë sesa me anekdota; objektiviteti vlerësohet më shumë se subjektiviteti. Është materialist dhe priret të supozojë se gjuha është pasqyrim mjaft i saktë i realitetit. Është kënaqshëm në përputhje me logjikën e shëndoshë. Fjalët e duhura, të vendosura siç duhet, do t’i jepnin njeriut një ide se si është bota, në vetvete - domethënë, po ta themi në mënyrë të thjeshtuar, se “shkenca” është “e vërtetë”. Për ta kuptuar botën, njeriu duhet të jetë i familjarizuar me shkencën dhe përfundimet e saj që ndryshojnë, të jetë i hapur ndaj metodave të saj dhe të tregojë respekt ndaj praktikuesve të saj. Pikërisht këtë stil të menduari, ose qasje ndaj jetës, Leavisi e sheh si atë që e kishte katapultuar Snowin në lartësitë e tij të pamerituara - ndërkohë që ia shteronte kulturës britanike çdo vitalitet kuptimplotë.

Me intensitetin e një paranojaku, Leavisi e shihte teknologjiko-bentamizmin kudo që hidhte sytë: në gazetat e së dielës, në qeverinë e [Harold] Wilsonit, në kthesën e kohëve të fundit drejt statistikës në shkencat shoqërore. Dhe, nuk është e vështirë të gjesh shembuj të teknologjiko-bentamizmit në historinë britanike. Jeremy Bentham, natyrisht, dhe epigonët e tij utilitaristë të rreshtuar kundër Coleridgeit dhe mistifikimeve të tij romantike; njerëz optimistë të shkencës si Thomas Huxley dhe H. G. Wells që përballeshin me njerëz më të prirur ndaj estetikës si Matthew Arnold dhe Walter Pater; dhe, J. B. S. Haldane, mik i Snowit i cili, në debatin e tij me Bertrand Russellin në vitet ’20 të shekullit XX, parashikoi një përparim të pabesueshëm teknologjik të zbutur nga stagnimi etik. John Stuart Milli e përmblodhi dallimin me zgjuarsi: “Nga Benthami ... njerëzit janë shtyrë të pyesin veten ... A është e vërtetë? Dhe, nga Coleridgei, Çfarë kuptimi ka? ...” Në shekullin XX, kur shkencëtarët u bënë më me ndikim dhe përparimi teknologjik e hutonte dhe e frymëzonte publikun, Leavisi e shihte kuantitativitetin e ftohtë të teknologjiko-bentamizmit duke e topitur kulturën në një nivel tragjik.

Mbi të gjitha, ky stil mendimi vlerësonte analizën dhe saktësinë, dhe ishte pikërisht ky preokupim i zymtë me saktësinë që e shqetësonte Leavisin, sepse linte pas dore atë që ai mendonte se duhej të ishte fokusi i vërtetë i të menduarit serioz: “jeta”. Ideja e jetës e përndjek mendimin e Leavisit. Ajo është qendrore për të e megjithatë mërzitshëm e errët. Ai besonte se shenja e letërsisë së madhe - ose, më saktë, ajo që e bën letërsinë e madhe të madhe - është aftësia e saj për ta manifestuar jetën, për ta ftuar dhe për ta bërë ekzistues për lexuesin e vëmendshëm dhe të përkushtuar. Letërsia është vendi i jetës. Nëse një pjesë e shkrimit nuk e bën lexuesin e vëmendshëm që, në njëfarë mënyre, ta ndiejë jetën, atëherë me të drejtë mund t’i mohohet statusi i letërsisë. Mungesa e jetës është shkaku më i zakonshëm i përqeshjes së Leavisit, me të cilën ai ishte aq dorëlëshuar (duke arritur madje, një herë, deri te një tiradë kundër Jimi Hendrixit, pikërisht këtij). Pra: çfarë nënkuptonte ai me të? Çfarë është jeta?

Fatkeqësisht, për Leavisin, edhe vetëm ta bësh këtë pyetje do të thotë se tashmë e ke keqkuptuar jetën. Jeta nuk mund të përkufizohet në mënyrë të duhur. Është tepër e madhe për këtë - tepër fluide, tepër e thellë, tepër e pashtershme, tepër e pakufishme. Ato pak herë kur Leavisi me të vërtetë u ul të jepte sadopak një sqarim se çfarë roli luante kjo fjalë në mendimin e tij, mezi shkoi përtej disa aludimeve. “Jeta (që është krijimtari)”, shkroi një herë në kllapa. Ortolano u përpoq ta përmblidhte përkufizimin e Leavisit për jetën si “akt krijues në thelbin e asaj që do të thoshte të ishe njeri”. Afër fundit të jetës, Leavisi tha: “Jeta është rritje dhe ndryshim në reagimin ndaj kushteve që ndryshojnë”. Por, asnjëri prej këtyre nuk është përkufizim i qëndrueshëm: ai pothuajse nuk po thotë më shumë sesa “jeta është e gjallë”.

Siç përqeshi më vonë Eagletoni: “Nëse kërkoje ndonjë formulim teorik të arsyeshëm për të [të përkufizimit të jetës], me këtë kishe dëshmuar se gjendeshe në errësirën e jashtme: ose e ndieje Jetën, ose jo”. Aldous Huxley, në romanin e tij Kontrapunkti [Point Counter Point, 1928], kishte bërë një vërejtje po aq sardonike:

Besimi i Barlapit te Jeta ishte një nga gjërat që Uolterit i dukeshin më shqetësuese. Çfarë kuptimi kishin fjalët? Madje, edhe tani nuk e kishte as idenë më të vagullt. Barlapi nuk kishte shpjeguar kurrë. Duhej ta kuptoje intuitivisht; nëse nuk e kuptoje, ishe njësoj si i mallkuar. Uolteri supozonte se ishte ndër të mallkuarit.

Shumë veta janë pajtuar të numërohen mes të mallkuarve. Nuk ka dyshim se pikëpamja e tillë mbi jetën ishte qëllimisht përjashtuese, jo fort ndryshe nga ajo e ruajtësve të të vërtetave të lashta ezoterike. Në të vërtetë, Leavisi ishte elitist i kulluar, qëllimi kryesor i të cilit në Kolexhin Dauning ishte të krijonte një kastë hierofantësh letrarë që do të zotëronin një kuptim të rafinuar të jetës, do të ruanin më të lartën e kulturës së lartë dhe, siç u takonte, do t’u jepnin opinione të sakta masave të hutuara. E gjithë ajo ndërmarrje sot mund të na duket disi qesharake ose ndoshta edhe autoritare. Por, po ta zhveshim nga ndërtimi i kultit, qëndrimi i Leavisit ndaj jetës meriton të merret seriozisht sepse, historikisht, nuk është një pikëpamje e pazakontë.

Është e zakonshme, ndoshta e kudogjendur, prirja për të bërë me shenjë drejt gjërave që nuk duken të mundshme për t’u artikuluar. Kufijtë e gjuhës - domethënë, çfarë lejohet të thuhet për botën në mënyrë që të tjerët të mund të të kuptojnë dhe të mos pajtohen me ty - janë për nga natyra të ndryshueshëm. Përvoja jonë e ekzistencës nuk mbërthehet tamam as nga vetëdija jonë, as nga gjuha jonë. Duke përshtatur filozofin amerikan Richard Rorty, një pjesë e marrëdhënies sonë me botën, sidomos kur mendojmë filozofikisht, është përpjekja për të thënë atë që nuk është thënë më parë, për t’u përpjekur që të hedhim në fjalë ndjesi ose fenomene që ende nuk janë hedhur në fjalë. Është ajo që bëjnë njerëzit në këto çaste, kur përballen drejtpërdrejt me ndjesinë e përpjekjes për të thënë të pathënshmen ose, kur ndeshen me gjëra që në njëfarë kuptimi duken tepër të gjera për kufijtë e fjalëve, ajo që priret të përcaktojë qasje të caktuara ndaj mënyrës se si dikush jeton. Për disa, logjika, përpikëria, kuantifikimi, përkufizimi dhe analiza ofrojnë premtimin e një kuptimi më të madh për veten dhe botën. Për Leavisin, për ta ndier jetën në letërsinë e madhe, ishte e nevojshme që misteri i saj të lihej i pacenuar nga përpjekjet për analizë, kuantifikim ose përkufizim. Domethënë, misteri thelbësor i jetës ndriçohet më së miri jo duke e bërë eksplicit, por duke treguar, përmes veprave të mëdha letrare, se ku mund të gjendej jeta.

Për Leavisin, “jeta” nuk është diçka “atje jashtë” që duhet kërkuar ose me të cilën duhet të hysh në bashkësi. Nuk është si një frymë apo një Zot. Është, përkundrazi, një prirje sekulare që kërkon cilësitë e jashtëzakonshme të së tashmes, të së përditshmes. Ajo e mbush të natyrshmen me të mbinatyrshmen - një tipar dallues i mendimit romantik sipas kritikut amerikan M. H. Abrams dhe një tipar që karakterizon edhe mendimin e Leavisit. Dhe, ta ndiesh jetën që rrjedh përmes letërsisë së madhe, kjo është një përvojë thellësisht personale.

Qasja e Leavisit ndaj kritikës letrare e vë theksin te përballja personale, siç bëri kur, në Ligjëratën e Riçmondit, përmblodhi mjaft mirë mënyrën se si duhet trajtuar arti, jeta. Pyetjes “Kështu është, apo jo?” - një bashkëbisedues i përgjigjet: “Po, por -”. Siç shpjegoi kritiku Chris Joyce, fjala “por” qëndron “për rezerva, cilësime e kështu me radhë”. Nuk është fjala që çdo përballje me letërsinë prodhon reagime të pakrahasueshme dhe krejtësisht idiosinkratike, në mënyrë që, sipas atyre fjalëve boshe “të gjithë kanë të drejtë”. Është fjala që, duke lundruar nëpër letërsi bashkë me të tjerët përmes “Po, por ...”, arrihet në gjykime më të mira.

Leavisi thotë se teknologjiko-bentamizmi, i përkufizuar nga scientizmi dhe përkushtimi i tij ndaj logjikës dhe qartësisë, nuk mund të japë llogari për gjithçka që mund të mendohet. Atij dhe të tjerëve që kanë simpati për të pashtershmen dhe të pashprehshmen, promovuesit e teknologjiko-bentamizmit u duken sikur mendojnë se mund ta shpërfillin ose ta zhbëjnë me shpjegime misterin e jetës, apo se ai mund të zbutet dhe të qetësohet disi përmes analizës. Në këtë mënyrë, për të huazuar këtu nga John Keatsi, ata nuk janë të rënduar nga ai mister. Pikërisht kjo i bën aq të dyshimtë dhe pikërisht kjo e bën Snowin - “kërcënimin e verbër të iluminizmit” - kaq ogurzi. Ai përfaqëson mohimin e jetës, shpërfilljen e misterit të saj. Duke e reduktuar cilësinë e paemërtueshme të jetës në një term aq të zymtë sa “standard jetese” - gjë që bëri Snowi - ai kërcënon të kockëzojë gjithçka që e bën jetën interesante dhe krijuese. Siguria e palodhshme e Snowit dhe teknologjiko-bentamistëve shpërfill diçka thelbësore për të qenët njeri dhe, duke e shpërfillur, e zvogëlon atë.

Snowi është si ministri i Tregtisë në anekdotën e E. T. A. Hoffmannit i cili, pasi dëgjon me vëmendje një simfoni të gjatë, e pyet njeriun që është ulur pranë tij: “Dhe, çfarë na dëshmon kjo, i dashur zotëri?”

The Spectator e botoi ligjëratën e Leavisit disa javë pasi ai e mbajti dhe, me ligësi, e ilustroi numrin me disa karikatura fyese të fytyrës së pazakontë të Snowit. Snowi i tha një miku se Leavisi e kishte “irrituar”, ndonëse kjo e thotë tepër zbehtë të vërtetën. Në fakt, ai u hodh menjëherë në veprim, duke mobilizuar me shpejtësi rrjetin e tij të personaliteteve të shquara për ta sulmuar Leavisin përmes letrave, editorialeve dhe ligjëratave. Ishte një fushatë e koordinuar, edhe pse jo shumë e suksesshme, e drejtuar nga miku i tij i përkushtuar, historiani J. H. Plumb. Pastaj u përgjigj vetë Snowi në esenë Dy kulturat: Një vështrim i dytë [The Two Cultures: A Second Look, 1963]. Nuk e përmendi Leavisin me emër, përsëriti dhe theksoi (pa qenë nevoja) se sa e thjeshtë kishte qenë teza e tij fillestare dhe u kap pas faktit se ishte cituar gabimisht. Ai spekuloi gjithashtu për shfaqjen e një “kulture të tretë” që, në njëfarë mënyre, do ta kapërcente hendekun midis dy të parave (një projekt që u ndërmor në mënyrë jobindëse nga sipërmarrësi amerikan John Brockman në vitet ’90 të shekullit XX). Nuk pati efekt.

Leavisi, nga ana e tij, mbeti i magjepsur me veten. U dërgoi miqve dhe ithtarëve të tij urime të bollshme për veten. Ligjëratën e vet e shpalli “klasike” dhe u mrekullua nga “pakundërshtueshmëria” e saj e plotë. Por, këto vlerësime plot përzemërsi e humbin disi thelbin: duke e lexuar sot ligjëratën e Leavisit, ajo që ende të prek mbi të gjitha është vreri i saj, urrejtja dërrmuese ndaj Snowit dhe asaj që ai përfaqëson. Edhe pa fyerjet, shumë nga ato që Leavisi i merr si të mirëqena - sidomos ideja e tij për “jetën” dhe letërsinë - mbeten të pathëna, dhe ajo që Stefan Collini vërejti për kritikën e Leavisit, në tërësi, vlen edhe për ligjëratën: “mund të hasësh ndjesinë çorientuese se puna e vërtetë e analizës, gjithmonë, veçse ishte kryer”. Ajo që veçse ishte kryer ishte zhvillimi i idesë mistike - disa, përfshirë Leavisin, thonë “fetare” - të jetës. Ajo ishte zhvilluar jo vetëm nga Leavisi, por edhe nga vargu i gjatë i mendimtarëve romantikë dhe mistikë që kishin paraprirë atë.

Pikëpamja e Snowit për jetën, nga ana tjetër, nuk është fetare. Nuk është misterioze. Është solide, e shqyrtueshme dhe, sipas modës së kohës, e mërzitshme. Kur Snowi thotë se shkencëtarët duan t’ua përmirësojnë jetën njerëzve, ai nënkupton se dëshiron që njerëzve t’u plotësohen nevojat materiale në mënyrë që të mund të bëjnë çfarë të duan - edhe nëse kjo do të thotë t’i hyjnë një karriere monstruoze në letërsinë angleze në Kolexhin Dauning. Por, për Leavisin, kjo ide se jeta mund të reduktohet në komoditete materiale do të thotë, në radhë të parë, ta humbasësh krejtësisht vetë kuptimin e të jetuarit gjë që, sipas tij, Snowi e shfaq në mënyrë aq të spikatur.

Atëherë, çfarë mund të thuhet për dy kulturat sot? Gjendja që përshkroi Snowi pak a shumë vazhdon: vërtet ekziston një moskuptim kokëfortë midis shkencave dhe shkencave humane. Nga këndvështrimi i shkencëtarëve, shkencat humane - disa disiplina më shumë se të tjerat - kanë vlerë, në mos edhe qëllim, të dyshimtë - një akuzë që ndonjëherë dhemb duke pasur parasysh kërkimin e pareshtur dhe mbrojtës të shpirtit mes studiuesve të shkencave humane (megjithëse edhe kjo është pjesë e asaj që do të thotë të merresh me shkencat humane). Nga ana e tyre, moskuptimi ka të bëjë si me arritjet e vetë shkencës, ashtu edhe me faktin që shkencëtarët mendojnë se mund t’ia dalin pa shkencat humane, sikur disiplina e tyre të mund të ekzistonte në një vakum pa kulturë, pa shqyrtimin kritik të çështjeve joshkencore si morali, vlera, historia dhe qëllimi. Natyrisht, asnjëra pikëpamje nuk është fort e drejtë.

Por, ky është një kuptim sipërfaqësor i hendekut midis dy kulturave sot. Përballja mes Snowit dhe Leavisit prek diçka më themelore. Moskuptimi i tyre i ndërsjellë kuptohet më mirë përmes prizmit të një sërë dallimesh ose dikotomish: teknologjiko-bentamizmi dhe jeta; shkenca dhe letërsia; Snowi dhe Leavisi. Këto dallime nxjerrin prerje tërthore të dy kulturave nga kënde të ndryshme duke sugjeruar prirjet, temperamentet dhe theksimet e secilës anë. Të vijnë ndër mend edhe dikotomitë e tjera: utilitarizmi dhe romantizmi; mendjemprehtësia dhe mendjelehtësia; Benthami dhe Coleridgei; mekanikja dhe dinamikja; fakti dhe interpretimi; objektivja dhe subjektivja; mendimi dhe ndjenja; e ardhmja dhe e kaluara; e vërteta dhe kuptimi. Pa dyshim, ka edhe shumë të tjera.

Kur na paraqiten në këtë mënyrë, është joshëse të shohim në këto dikotomi dy polet e një bisede që shtrihet të paktën deri te Platoni dhe t’i shohim dy kulturat e Snowit si një lloj formalizimi pikant të të dyjave. Ajo që William Jamesi tha në vitin 1907 për historinë e filozofisë, mund të zbatohet edhe për dy kulturat: ajo është “në një masë të madhe” një “përplasje temperamentesh njerëzore”. Si e tillë, nuk është e nevojshme të përpiqemi t’i pajtojmë dy kulturat, as t’i shkrijmë në një të vetme, as të shpikim një të tretë. Ajo që duhet të shqyrtojmë, në vend të kësaj, është diçka më e thjeshtë: çfarë po bëjmë kur, në radhë të parë, ngremë çështjen e dy kulturave?

Po reflektojmë mbi jetën tonë intelektuale dhe ekzistenciale në arenën më të gjerë të mundshme. Po japim gjykime për mënyra të ndryshme të ballafaqimit me përvojën njerëzore. Natyrisht, këto qasje të ndryshme do të përplasen, herë në mënyrë të frytshme, herë jo. Por, të ngresh çështjen e dy kulturave do të thotë gjithashtu të shohësh shumëllojshmërinë e synimeve që njerëzit sjellin në ekzistencën e tyre, larminë e madhe të shpresave që njerëzit kanë për punën dhe kërkimet e tyre; do të thotë të përfshihesh në dialogun e papërmbajtshëm rreth asaj se çfarë kuptimi ka përvoja, në nivelin më të lartë, sepse ky dialog shtron pyetje të një natyre përfundimtare. Dhe, kjo është ajo që Leavisi mendonte se ishte thelbi i letërsisë, i artit: të pyesësh “Për çfarë - për çfarë, në fund të fundit”? /Telegrafi/